DE LA ‘CONVERSIO AD PHANTASMATA’ DE SANTO TOMAS DE AQUINO AL ‘PURO’ SENTIR DE XAVIER ZUBIRI: UN PROBLEMA NO RESUELTO

Introducción

Según Santo Tomás de Aquino, de un lado, en el hombre se da el conocimiento sensible y del otro, el conocimiento intelectual. El conocimiento sensible recae sobre lo ‘material’ y ‘singular’; el conocimiento intelectual, recae sobre lo ‘universal’[i]. Al sostener ciertamente esta doctrina, Santo Tomás se ve inexorablemente obligado a buscar, por decirlo así, una ‘vinculación’, un ‘puente’, entre esos dos ‘mundos’, puesto que ‘la realidad’ es concreta y singular. Es evidente que si la inteligencia conociera sólo lo universal, no conocería la realidad. Como esto va inevitablemente contra el alma misma de la filosofía tomista, que afirma en uno de sus puntos esenciales que la inteligencia conoce el ser real de las cosas, no puede la inteligencia quedarse en lo universal. Tiene que ‘ir’ a lo singular, porque lo singular es real, tiene que ‘ir’ a ‘la realidad’. Así pues, no le queda otra vía que buscar un ‘puente’, una ‘vinculación’ entre lo universal y la realidad. Ahora bien, esta ‘vinculación’ la establece Santo Tomás diciendo que la inteligencia es espiritual, es decir, ‘vuelve’ sobre sí misma. A esta ‘vuelta’, la llama ‘quadem reflexio[ii]. La lectura de Santo Tomás tiene un engranaje problemático, porque hay una confusión del sentir con el ‘puro’ sentir. Y aquí radica todo el problema de ‘conversio ad phantasmata’. “La filosofía clásica -afirma Xavier Zubiri- confundió el sentir con el puro sentir, con lo cual conceptuó que entre sentir y inteligir hay oposición. No es así. La prueba de esto es que hay impresión de realidad. Impresión de realidad en cuanto impresión es sentir. Pero en cuanto de realidad es inteligir. Impresión de realidad es formalmente sentir e inteligir”[iii]. Zubiri representa en la historia de la filosofía un intento único de superar la escisión tajante entre sensibilidad e inteligencia establecida por la tradición. Para él, el ‘sentir’ y el ‘inteligir’ no sólo no se oponen, sino que pueden formar una ‘unidad estructural’, la inteligencia sentiente.

Pues bien, esta investigación la llevaremos acabo en tres navegaciones: I. La ‘Conversio ad phantasmata’. II. El sentir y la inteligencia. III. Problema no resuelto. Pasemos, pues, a ver en detalle la ‘Conversio ad phantasmata’.

I. La ‘Conversio ad phantasmata’.

Desenredando ‘amarras’.

Uno de los textos fundamentales, en que Santo Tomás habla de esta ‘cierta reflexión’, se encuentra en la 1 q.86 a.1 de la Suma Teológica en el ‘corpus articuli’. Aquí, Santo Tomás se pregunta “si acaso nuestro entendimiento conoce las cosas singulares”. La respuesta será que nuestro intelecto no puede conocer primaria y directamente las cosas materiales singulares, porque el principio de singularización de las cosas materiales es la materia individual. Y el intelecto intelige abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Ahora bien, lo abstraído de la materia individual es universal. En consecuencia, el intelecto no conoce directamente más que lo universal. Tengamos presente que el conocimiento intelectual penetra hasta la esencia de la cosas. El objeto, pues, del intelecto es ‘lo que’ algo es, “cognitio autem intellectiva penetrat usque ad essentiam rei.  Obiectum enim intellectus est quod quid est”.[iv] Leemos en otro lugar “...intellectus noster singulari non cognoscit…”[v].

Pues bien, la tesis tomista afirma, pues, que el intelecto no conoce, ‘directe’, ‘directamente’ lo singular, sino sólo lo conoce en tanto que el intelecto vuelve reflexivamente sobre el acto de la sensibilidad, en el que el individuo es directamente encontrado. El intelecto conoce entonces, lo individual, las cosas singulares, y por eso nosotros tenemos una ‘sacientia rerum’. Pero el intelecto conoce lo singular tan sólo ‘indirecte’, ‘indirectamente’, es decir, en tanto que reflexiona sobre el acto de la sensibilidad, y sólo ella conoce lo singular.

¿Qué significa en rigor este ‘indirecte’? Esta es una tesis expresa de Santo Tomás: “Indirecte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare…[vi], “(el intelecto) indirectamente y como por una cierta reflexión, puede conocer lo singular” ¿Cómo aclara Santo Tomás esta ‘reflexio’? En el mismo texto prosigue Santo Tomás: “…quia, sicut supra (q, 84 a.7) dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstrahit, non postest secundum esa actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, tu dicitur in III “De Anima”. Sic igitur ipsum  universale per speciem intelligibilem directe   inteligit: indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata…”, “…porque según lo dicho… aún después que el intelecto ha abstraído las especies inteligibles, no puede por ellas inteligir actualmente, sino convirtiéndose a los phantasmata, en los que intelige las especies inteligibles, como dice el Filósofo en el III De anima. Así, pues, directamente intelige por medio de las especies inteligibles el universal, e indirectamente los singulares, de los cuales son los phantasmata“.

Conversio ah phantasmata

¿Qué es esta ‘conversio ad phantasmata’? Para Santa Tomás, el ‘phantasma’ es una semejanza, una ‘similitudo’, con la cosa particular., “phantasmata est similitudo rei particularis”.[vii] Ahora bien, al ‘uso’, por decirlo así, que el intelecto hace del ‘phantasma’ ha llamado Santo Tomás ‘conversio ad phantasma’. El problema de esta  ‘conversio ad phantasma’ surge precisamente cuando intentamos comprender cómo ‘sucede’ esto que el intelecto en tanto que conoce lo universal, se ‘repliega’ sobre la sensibilidad. Es una grave dificultad. En efecto, Santo Tomás es categórico en afirmar, que el intelecto ‘vuelve’ al punto de partida en la ‘conversio ad phantasma’. Es necesario este ‘camino de vuelta’, esta ‘conversio’ sobre la sensibilidad para que la inteligencia pueda ‘contemplar’, de algún modo, lo universal en el ‘phantasma’. Un primer texto tomado de De memoria et Reminiscentia, invoca a nuestra experiencia que, incluso aquél que ya ha adquirido la ciencia inteligible ‘scientiam intelligibilem’ por medio de las especies inteligidas, ‘species intellectas’, no puede considerar lo que ya sabe si no le sale al encuentro algún ‘phantasma.

Dice el texto: “Sed experimento patet quod ille qui iam acquisivit scientiam intelligibilem per species intellectas non potets actu considerare illud cuius scientia habet nisi occurrat ei aliquod phantasma”[viii], “Pero, es evidente por experiencia que, incluso aquel que ya ha adquirido la ciencia inteligible por medio de las especies inteligidas, no puede considerar lo que ya sabe si no le sale al encuentro algún phantasma”.

Ahora bien, la razón de esta necesidad viene expuesta de modo impreciso en otro texto donde el intelecto humano posible no sólo necesita del ‘phantasma’ para adquirir las especies inteligibles, sino también para ‘verlas’ de algún modo en el ‘phantasma’. De ahí, lo intelectivo intelige las especies en el ‘phantasma’. “Non ergo propter hoc solum indiget intellectus possibilis humanus phantasmate tu acquirat species intelligibiles sed etiam tu esa quodam modo in phantasmatibus inspiciat. Et hoc est quod dicitur in Tertio De anima. Species igitur in phantasmatibus intellectivum intelligit”[ix]. “Porque el intelecto humano posible no sólo necesita del phantasma para adquirir las especies inteligibles, sino también para verlas de algún modo en el phantasma. Y esto es lo que se dice en el III De anima. Lo intelectivo, pues, intelige las especies en el phantasma”. Continúa diciendo Santo Tomás que lo intelectivo del hombre está en lo sensitivo, “…intellectivum hominis est in sensitivo,…”[x].

Un texto en el que se ha precisado más esta idea se encuentra en el III de las Sentencias. Lo nuevo de este texto es que el intelecto en su ‘camino de vuelta’, hace ‘uso’ del ‘phantasma’, como de un ‘exemplum’, en el que considera concretizadas las esencias que ya había abstraído, ya que la ‘quidditas’, la naturaleza de las cosas corporales, no existe sino en lo concreto y singular. En consecuencia, no podrá ser conocida por el intelecto, si no se ‘vuelve’ al individuo de donde procede, escribe Santo Tomas: “Unde secundum quod se habet intellectus ad phantasmata, secundum hoc se habet ad collationem. Habet autem se ad phantasmata dupliciter: Uno modo secundum accipiens a phantasmatibus scientiam, quod est in illis qui nondum habent, secundum motum quod est a rebus ad anima. Alio modo secundum motum qui est ab anima res; in quantum phantasmatibus utitur quasi exemplis, in quibus inspicit quod consideret, cuius tamen scientia, prius habeat”[xi]. “De ahí que, según el modo como el intelecto se comporta respecto de los phantasmata, del mismo modo se comporta respecto de la ciencia comparativa. Ahora bien, respecto de los phantasmata se comporta de dos modos: uno como quien recibe la ciencia de los phantasmata, según acontece en los que aún no la tiene, por un movimiento que va de las cosas al alma; y el otro como el movimiento que va del alma a las cosas, en cuanto hace uso de los phantasmata como de ejemplo en los que mira lo que considera, y de lo cual ya tenía antes ciencia”.

Hay que tener presente, además, que Santo Tomás llama frecuentemente a la aprehensión de lo singular por el intelecto ‘reflexio’[xii]. Esta ‘reflexio’ no debe ser comprendida como una ‘reflexión’ indiferente respecto a la aprensión de lo universal. Así pues, leemos en otro texto donde la ‘mens’ conociendo lo singular por medio de una ‘quandam reflexionem’, y en la medida que la ‘mens’ conociendo su objeto, que es de alguna naturaleza universal, ‘retorna’ al ‘phantasma’ desde el cual la especie ha sido abstraída, a saber: “…mens singulare cognoscit per quandam reflexionem, prout scilicet mens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura universalis, redit in cognitionem sui actus, et ulterius in phantasma a quo species est abstracta; et sic aliquam cognitionem de singulari accipit”,[xiii] “…la mente conoce lo singular por una cierta reflexión, en la medida que, conociendo su objeto, que es alguna naturaleza universal, retorna al conocimiento de su acto; y más allá aún, en el phantasma desde el cual la especie ha sido abstraída. Y así recibe un cierto conocimiento de lo singular”.

Ahora bien, donde se encuentra expresamente tratada esta ‘conversio ad phantasmata’ es en la S. Th. q. 84 a.7. c. Dice el texto que nos interesa: “Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod cenvertat se ad phantasmata, tu speculetur naturam universalem in particulari existentem”. “Pero lo particular lo percibimos por los sentidos y por la imaginación. Por consiguiente, para que intelecto entienda en acto su objeto propio, es necesario que recurra a las imágenes de la fantasía, a fin de descubrir la naturaleza universal existiendo en lo singular”. Aquí, el intelecto para poder llegar al conocimiento de su objeto propio, halla su posibilidad inexorable sólo en un encuentro ‘en la cosa singular’, ‘in particulari existentem’, mediante la sensibilidad y la imaginación. Pero esto sólo acontece por la ‘conversio ad phantasmata’, donde el intelecto puede contemplar, ‘specular’[xiv], la naturaleza universal existente en la cosa singular. Pues bien, lo primero que llama la atención de este texto, es la doble vertiente de la afirmación: primero se habla de ‘sensus’, ‘imaginatio’, y luego del ‘intellectus’. Como la naturaleza universal no existe sino en la cosa singular, en consecuencia, no podrá ser conocida por el intelecto, si el mismo intelecto no ‘vuelve’ al singular, es decir, si no hay una ‘conversio’ al individuo de donde se origina la naturaleza universal. Cabe preguntarse entonces: ¿el intelecto al ‘volver’ al singular, de donde se origina la naturaleza, penetra enteramente en la sensibilidad? ¿Conoce o no conoce la inteligencia lo que conoce la sensibilidad? ¿Cuál es el papel, aquí, que cumple la ‘imaginatio’?

No obstante, lo anterior, quiero volver al texto del De veritate q. 10 a.5 c. Me parece absolutamente luminoso para la cuestión que me propongo. Dice Santo Tomas que “la ‘mens’ por accidente ‘se entremezcla’, ‘se immiscet’ con las cosas singulares, en cuanto se continua, ‘continuatur’ a las potencias sensitivas, que versan sobre las cosas singulares”, “…mens per accidens singularibus se immiscet, incuantum continuatur viribis sensitivis, quae circa particularia versantur”[xv], “…la mente por accidente se entremezcla (se immiscet) con las cosas singulares, en cuanto se continúa a las potencias sensitivas, que versan sobre las cosas singulares”.

¿Qué es esta ‘continuatur’? ¿Cómo es posible que la ‘mens’ se ‘entremezcle’ con las cosas singulares? De un lado, la ‘mens, ‘se immiscet’ ‘se entremezcla’ inevitablemente ‘con’ lo singular. De otro lado, la ‘mens’ ‘se’ ‘continúa’, ‘continuatur’, a las ‘potencias sensibles’, que son justamente las que versan sobre las cosas singulares. Pues bien, esta ‘continuatio’, continuación, se da según Santo Tomás de dos modos.

El primer modo, se presenta, en cuanto el movimiento de la parte sensitiva se delimita con vista a la mente, así como acontece en el movimiento que va desde las cosas al alma, ‘a rebus ad anima’. A saber: “Un modo inquantum motus sensitivae partis terminatur ad mentem, sicut accidit in motu qui est a rebus ad animam”[xvi]. Y de este modo -afirma Santo Tomás- la ‘mens’ conoce lo singular por una ‘quandam reflexionem’. “Et sic mens singulare cognoscit per quamdam reflexionem,…”. Ahora bien, en la medida que, la ‘mens’ conociendo su ‘objeto’ que es alguna naturaleza universal, “prout scilit mens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura universalis,…”.  La ‘mens’ ‘redit’, ‘retorna’ al conocimiento de su acto, “redit in cognitionem sui actus,…”, y más allá de éste, a la especie que es el principio de su acto, “et ulterius in speciem quae est actus sui principium,…”, y más allá aún, al ‘phantasma’ desde el cual la especie ha sido abstraída. “Et ulterius in phantasma a quo species est abstracta;..”. Y así la ‘mens’ recibe un cierto conocimiento de lo singular, “et sic aliquam cognitionem de singulari accipit”.

El segundo modo, en que se da esta ‘continuatio’, se presenta según el movimiento que se da desde el alma a las cosas, ‘ab anima ad res’. En efecto, comienza en la ‘mens’, mente, y avanza a la parte sensitiva, “alio modo secundum quod qui est ab anima ad res, incipit a mente, et procedit in partem sensitivam,…”. Esto acontece, pues, en la medida que la ‘mens’ rige las potencias inferiores. Y así se entremezcla con las cosas singulares mediante una razón particular, que es cierta potencia individual que se llama, según Santo Tomás: ‘cogitativa’: “…prout mens regit inferiores vires.  Et sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam individualis quae alio nomine dicitur cogitativa…”,  -aquí, esta ‘cogitativa’ ‘podría’ ser leída a la luz de la ‘intelección sentiente’ de Xavier Zubiri-. Ahora bien, veamos otro texto en donde esta ‘cogitativa’ viene designada, bajo otro concepto más amplio, dice Santo Tomás: “(intellectus)…habet quamdam  cognitionem de singulari secundum continuationem quandam intellectus ad imaginationem”[xvii], “(el intelecto)… tiene un cierto conocimiento de lo singular según una cierta continuación del intelecto en la imaginación”. Ciertamente, aquí para Santo Tomás el intelecto tiene un cierto, ‘quandam’ conocimiento de lo singular según una cierta ‘quamdam’ continuación del intelecto en la ‘imaginatio’. Ahora bien, puedo decir que esta ‘cogitativa’ y la ‘conversio ad phantasmata’ coinciden.

Así pues, el intelecto ‘posee’ a la sensibilidad, la posee ‘indirecte’, en este caso inmediatamente a la ‘cogitativa’ como algo propio de él, y en la medida que ella es propia de él, él conoce por ‘mediación’ de la sensibilidad al singular. Pero el “intellectus noster singularia non cognoscere”[xviii].  El punto está en que el intelecto en esta ‘continuatio’ ha de conocer lo singular, y ciertamente el intelecto mismo; no sólo la sensibilidad de la ‘cogitativa’ considerada como facultad ‘distinta’ del intelecto, “…ita etiam non poseemus cognoscere  comparationem universalis ad particulare, nisi esset una potentia quae cognoscere utrumque. Intellectus igitur utrumque cognoscit, sed alio et alio modo”[xix], “así tampoco podemos conocer la comparación del universal con lo particular, a no ser que haya una potencia que conozca a ambos. Por consiguiente, el intelecto conoce a ambos, pero de uno y de otro modo”. El problema está en que si el intelecto conociera lo singular de modo absolutamente ‘igual’ a como lo conoce la sensibilidad, quedaría, sin lugar a dudas, anulada la característica propia del intelecto, por la que conoce lo universal, y devendría sensibilidad. Y, sin embargo, el intelecto tiene que conocer lo singular, porque ‘la realidad’ es singular.

En el texto central, arriba citado, Santo Tomás hace una afirmación ‘categórica’. El intelecto (anima) conoce lo singular, aunque no al modo como conoce la especie universal, pues si conociera el singular ‘como especie’, éste dejaría de ser singular. “Sed oportet quod alia potentia ´discernat esse carni´, idest quod quis est carnis. Sed hoc contingit dupliciter: uno modo sic quod ipsa caro vel quidditas carnis cognoscantur omnino potentiis abinvicem diversis: puta quod potentia intellectiva cognoscitur quidditas carnis, petentia sensitiva cognoscitur caro: et hoc contingit quando anima per se cognoscit singulare et per se cognoscit naturam speciei[xx] “Con todo, es preciso que otra potencia ‘distinga el ser de la carne’, esto es, la esencia de la carne.  Y esto acontece de dos maneras: en un caso de tal modo que la carne misma o la esencia de la carne se conozca con potencias totalmente diversas entre sí. Por ejemplo: que la esencia de la carne se conozca con la potencia intelectiva, y la carne con la potencia sensitiva. Esto acontece cuando el alma por sí conoce el singular y por sí conoce la naturaleza de la especie”.

Para Santo Tomás, hay otro modo en que se conoce la carne y la esencia de la carne, “cognoscitur caro, et quod est carnis”,[xxi] no con una u otro potencia, “non quod sit alia et alia potentia”, sino con una misma potencia, “una et eadem potentia”. Para Santo Tomás, de uno u otro modo esta potencia conoce la carne y su esencia. Santo Tomás recurre a un ejemplo, que no podemos percibir, la diferencia de lo dulce y lo blanco, a no ser que haya una potencia sensitiva común que conozca a ambos, así tampoco podemos conocer la comparación del universal con lo particular, a no ser que haya una potencia que conozca a ambos. Concluye, Santo Tomás que el intelecto conoce a ambos, pero de un modo y otro. Veamos el texto en cuestión: “Alio modo contingit, quod cognoscitur caro, et quod quid est carnis: non quod sit alia et alia potentia: sed quia una et eadem potentia, alio et alio modo, cognoscit carnem, et quod quid est eius: et illud oportet esse, cum anima comparat universale ad singulare. Sicut enim supra dictum est, quia non possemus sentire differentiam dulcis et albi, nisi esset una potentia sensitiva communis quae cognoscere utrumque, ita etiam non possemus cognoscere comparationem universalis ad particulare, nisi esset una potentia quae cognosceret utrumque. Intellectus igitur utumque cognoscit, sed alio et alio modo”[xxii].

Más adelante, Santo Tomás sostiene que el intelecto conoce la naturaleza de la especie, es decir, la esencia, directamente prolongándose a sí mismo, ‘extendendum seipsum’. No obstante, para Santo Tomás el intelecto, -nuevamente nos lleva a la ‘conversio ad phantasmata’- conoce el singular por medio de una ‘quaedam reflexionem’, en cuanto que ‘vuelve’, ‘redit’ sobre los ‘phantasmata’, a partir de los cuales se abstrae las especies inteligibles. Dice el texto: “Cognoscit enim naturam speciei, sive quod quid est, directe extendendum seipsum, ipsum autem singulare per quamdam reflexionem, inquantum redit super phantasmata, a quibus species  intelligibilis abstrahuntur”[xxiii]. “En efecto, conoce la naturaleza de la especie, es decir, la esencia, directamente prolongándose a sí mismo (extendendo seipsum). Pero conoce el singular mismo por medio de una cierta reflexión, en cuanto que vuelve sobre los phantasmata, a partir de los cuales se abstraen las especies inteligibles”.

En consecuencia, esta ‘conversio ad phantasmata’, de un lado, puede que el intelecto conozca lo singular por una ‘continuación’, ‘continuatio’, esto es, adentrándose en la sensibilidad, ‘continuatio intellectus ad sensus’. De otro lado, la ‘quaedam reflexio’, no es un ‘acto’ ajeno a la ‘conversio ad phantasmata’. No hay una razón suficiente, por lo pronto, para pensar que Santo Tomás haya cambiado esta concepción de la ‘quaedam reflexio’, porque al examinar algunos de sus escritos, tanto en sus ‘primeros escritos’ como en los ‘tardíos’ se aprecia la misma concepción de la aprehensión reflexiva de lo singular: “…per reflexionem quandam intellectus ad imaginationem et sensum, dum scilicit intellectus speciem quam a singularibus abstraxit, applicat formae singulari in imaginatione servatae”[xxiv], “…por una cierta reflexión el intelecto vuelve a la imagen y al sentido, y esto sucede así: en tanto que el intelecto abstrajo la especie que procede del singular, la aplica a la forma singular en la imagen de lo observado”.

Habiendo consignado abundantemente esta ‘Conversio ad phantasmata’, iniciemos nuestra segunda navegación en Xavier Zubiri.

II. El sentir y la inteligencia.

Zubiri hace notar que la filosofía ha distinguido siempre, desde sus orígenes griegos, la actividad del sentir y la del inteligir[xxv]. Lo podemos ver en Parménides[xxvi] y, en forma expresa en Platón[xxvii]. Esta distinción es esencial, porque efectivamente el sentir y el inteligir pueden ser cosas muy diferentes. Los animales sienten y no inteligen; en cambio, los hombres sienten e inteligen[xxviii]. El problema está en saber cómo se junta el sentir con el inteligir en el hombre. Cataratas de tintas han caído en la historia de la filosofía sobre este punto tan esencial de la inteligencia humana. Nosotros lo hemos visto en detalle en la ‘conversio ad phantasmata[xxix].

Pues bien, Zubiri sostiene que el sentir no se opone al inteligir[xxx], sino que ambos pueden formar en el hombre un acto único que llama ‘inteligencia sentiente’[xxxi].

Para poder aclarar esto, Zubiri tiene que explicarnos qué es lo que debe entenderse por ‘sentir’, y luego, cómo es posible que el sentir cobre dos modalidades tan diferentes como son el mero sentir animal y el sentir intelectivo del hombre. Es lo que Zubiri hace en su libro La inteligencia sentiente (Madrid, 1980-1983). Este libro consta de tres tomos.

En el Tomo I. Inteligencia y Realidad[xxxii], Zubiri intenta explicar lo que es el inteligir y cuál es su modo primario y radical. Se habla del acto fundamental de la inteligencia humana, que Zubiri llama ‘aprehensión primordial de realidad’. Pero la intelección humana admite dos modos ulteriores de intelección, que son objeto del Tomo II, y del Tomo III.

Así, el Tomo II. Inteligencia y Logos[xxxiii], está consagrado a la inteligencia sentiente como logos. Es la intelección de lo que una cosa real es ‘en realidad’, esto es, respecto de otras cosas reales.

En el Tomo III. Inteligencia y Razón[xxxiv], la inteligencia humana intenta conocer las cosas como son ‘en la realidad’. La razón marcha, desde una cosa real a la pura y simple realidad -marcha es búsqueda de realidad. Es ‘intellectus quaerens’. Es decir, la razón como ‘búsqueda’ del fundamento oculto de las cosas.

En breves palabras, en la aprehensión primordial (Tomo I), yo veo, por ejemplo, un color como real, y en el logos (Tomo II) lo afirmo como verde, y la razón (Tomo III) lo explica como onda electromagnética o fotón.  No podemos entrar aquí en detalles. Sólo diremos lo más indispensable para nuestro propósito.

¿Cómo es posible que el sentir quede elevado en el hombre a la condición de sentir intelectivo? ¿Qué es sentir? ¿Qué es inteligir?

A Grosso modo, hay, pues, dos formas fundamentales del sentir: el sentir estrictamente animal, el ‘puro sentir’, y el sentir intelectivo del hombre. En el primero, las cosas quedan ante el animal como ‘meros estímulos’, como puras y simples ‘llamadas’ a responder de una manera determinada. En cambio, para el hombre, las cosas quedan como estímulos reales.

El animal, verbigracia, aprehende el calor sólo como signo térmico de respuesta, hay un ‘puro sentir’. El hombre, en cambio, siente ese calor como algo ‘en propio’, como algo ‘de suyo’. Es decir: ‘el calor es calor real’. “Pero podemos describir -dice Zubiri- la impresión de realidad partiendo del momento de realidad. Entonces el momento de impresión está estructuralmente ‘en’ el momento de realidad. En el ejemplo, aprehendemos lo real como siendo caliente. El sentir está así ‘en’ el inteligir. En su virtud, esta intelección es intelección sentiente. En la impresión de realidad siento calor real (sentir intelectivo), siento realidad caliente (intelección sentiente). La impresión de realidad es así sentir intelectivo o intelección sentiente. Ambas fórmulas son idénticas”[xxxv].

Así, cuando el sentir aprehende realidades, tenemos un sentir intelectivo o una inteligencia sentiente. Queda indicada esta última nota, la inteligencia sentiente y, en la cual no puedo ahondar más[xxxvi]. Esto requiere otro estudio.

III. Problema no resuelto.

¿Conoce la inteligencia el singular, la ‘sensibilidad’?

Volvamos a Santo Tomás de Aquino. ¿Permite esta ‘conversio ad phantasmata’ hablar de un ‘sentir intelectivo’? Hay una pregunta previa: ¿El intelecto, sí o no, conoce lo que conoce la sensibilidad? En primer lugar, si el intelecto conoce ‘lo mismo’ que conoce la sensibilidad, en toda su individualidad, ¿por qué Santo Tomás nos dice que el intelecto no conoce más que lo universal?[xxxvii]

Ahora bien, aquí, en esta ‘conversio ad phantasma’, el intelecto está conociendo un singular, más aún no puede conocer ningún universal sin conocer un singular, según la doctrina del mismo Santo Tomás. Si el intelecto conoce lo que conoce la sensibilidad, entonces, conoce lo singular y, ‘penetra’, por decirlo así, toda la inteligencia en el sentir mismo, de modo tal, que lo que siente el ‘sentir’ lo intelige la ‘inteligencia’.

Por tanto, si es así, si ésa es, efectivamente, la ‘conversio ad phantasmata’, tenemos una coincidencia con la ‘inteligencia sentiente’ de Xavier Zubiri. Si el intelecto conoce ‘indirectamente’ a través de la sensibilidad, conoce lo singular. O sea, si ésa es la doctrina tomista, esa tesis equivale a la ‘inteligencia sentiente’ de Xavier Zubiri. Se dice no es la inteligencia la que sabe, sino que es el hombre. Da lo mismo, porque yo ‘sé’ con la inteligencia y con ella no ‘sé’ nada del singular. Con el sentir ‘sé’ del singular, pero eso no toca el conocimiento de la inteligencia.  Hay una ‘escisión’ entre inteligir y sentir. Santo Tomás nos dice: “…non enim proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque”[xxxviii], “…en efecto, hablando con propiedad, no es que el sentido o el intelecto conozcan, sino que es el hombre el que conoce por medio de ambos”. Escribía Rivera en 1967: “Es gibt nicht zwei parallele “Bewußtthheiiten” der Dinge mi  Menschen, sondern eine einzige”[xxxix]. “En el hombre no hay dos ´conciencias` paralelas de las cosas, sino una única”.

El hombre conoce ‘por’ los sentidos lo singular y ‘por’ la inteligencia lo universal. ¿De qué sirve que estas dos cosas universal y singular se junten en la persona entera? Esto la ‘inteligencia lo ignora’. Entendida así esta explicación no nos permite hablar de un ‘sentir intelectivo’. Porque habría un sentir material y un inteligir universal. Y un cierto ‘contacto’ en el sujeto. Pero este ‘contacto’ es ‘inconsciente’, a no ser que ese ‘inconsciente’ sujeto sea pura ‘conciencia’, o sea puro ‘intelecto’. Pero si el sujeto es puro intelecto, el sujeto entero es intelecto, entonces también es intelecto su actividad sensible, y volvemos, nuevamente, a la ‘inteligencia sentiente’ de Xavier Zubiri. Ahora bien, se podría entender la ‘conversio ad phantasmata’ en esa forma en que el intelecto ‘compenetra’ toda la sensibilidad, de modo tal, que todo lo que conoce la sensibilidad lo conoce el intelecto a la vez. Pero, esto no está claro en Santo Tomás, él no lo dice así, si lo dijera así, estaría perfecto para el propósito de nuestro estudio[xl]. Pero Santo Tomás nos dice: “…ipse idem homo est qui percipit se intelligere et sentire[xli]. Es decir, soy ‘Yo’ mismo, (la persona), yo mismo sé que siento y que intelijo, soy el mismo yo que intelige y que siente. Entonces, no cabe duda, de que todo el yo tiene un conocimiento de sí mismo, y que ‘penetra’ hasta el propio sentir, porque de otro modo no sabría que siente. El sentir es de lo singular. Si sabe que siente es porque la luz del propio yo ‘penetra’ hasta el sentir. Y, por consiguiente, hasta lo sentido en el sentir, porque no hay sentir sin lo sentido en el sentir. Por tanto, la luz del yo ‘penetra’ hasta el ‘phantasma’ y, de esta manera, volvemos a la tesis que esta explicación trataba de esquivar. La tesis de que la inteligencia conoce lo singular. No hay escapatoria, porque si no lo conoce, si no ‘penetra’ hasta él, tenemos un conocimiento intelectivo, por un lado, y un conocimiento sensible, por otro, que se juntan en el yo, pero de esa ‘unión’ yo no sabré nada. Por consiguiente, no sabré del singular, y todo lo que diga del singular es irresponsable, porque no tengo conocimiento intelectivo de él. Pero, se nos dirá, no es la inteligencia la que sabe, sino que es el ‘homo’. Da lo mismo, porque yo ‘sé’ con la inteligencia y con ella ‘no sé’ del singular. Con el sentir ‘sé’ del singular, pero eso no toca el conocimiento de la inteligencia. Hay una escisión entre el inteligir y el sentir. Naturalmente eso es falso, es evidentemente falso. Aceptamos esta tesis de la ‘conversio ad phantasmata’. Pero añadiendo que en esta ‘conversio’ la inteligencia ‘penetra’ totalmente el sentido, de tal manera, que todo lo que está sentido también está inteligido. Por consiguiente, el sentir queda ‘penetrado’ por la inteligencia, y, esta conoce el objeto del sentido que es singular.

¿Accede la inteligencia al ‘puro sentir’?

Zubiri en el Tomo I de la trilogía Inteligencia sentiente: Inteligencia y Realidad ha desarrollado un minucioso análisis del sentir[xlii]. Aquí, Zubiri parte del ‘sentir’[xliii]. Pero en realidad no es ese el punto de partida, sino la intelección. Es decir: Zubiri, de un lado, materialmente parte del ‘sentir’. Sin embargo, de otro lado, desde el orden en que lo pensó, no es así, pues, de hecho, parte desde la inteligencia. Eo ipso, debemos continuar nuestra navegación por el sentir[xliv]. Zubiri está posiblemente ‘estrangulando’ el sentir intelectivo, para quedarse, cosa imposible, con un ‘puro’ sentir. De ahí, que se vea forzado a elevar desde el inicio del libro una teoría sobre el sentir, anterior a un análisis del hecho de intelección.

Insistimos, la reflexión de Zubiri se inicia en IRE con el sentir. Pero el hombre no sabe nada de un sentir, de un ‘puro’ sentir.[xlv] Me explico: por ejemplo, al encender mi chimenea una gran llama envuelve repentinamente mi mano y abruptamente saco mi mano de la chimenea. ¿Ese acto es ‘instintivo’? ¿Sacar la mano del fuego es un instinto, esto es, un ‘puro’ sentir? ¿Puedo tener acceso desde mi inteligencia a la ‘estimulidad’? Ampliando nuestro ejemplo: se ha dicho frecuentemente que el hombre arranca del fuego del mismo modo que los animales. Pero, ¿ése será un acto puramente animal? Se dirá que, todos los animales arrancan del fuego y como el hombre es animal, también arrancará del fuego. ¿Hay frente al fuego un mismo comportamiento instintivo? ¿Cómo se puede pensar que frente a un incendio forestal, por ejemplo, hombres y animales ‘instintivamente’ se comportarían de la misma manera? ¿Es la vida humana la misma que la vida animal? ¿Dónde está dicho que esa huida de los animales coincide con la ciega y torpe huida de un hombre?

El puro sentir se me escapa siempre. La inteligencia llega tarde. Zubiri habla de un análisis del hecho mismo de la ‘impresión de realidad’[xlvi]. Pero no puede ‘realizar’ un análisis del hecho del ‘puro’ sentir. En su punto de partida, el sentir, es simplemente una teoría. No podemos con la inteligencia analizar en toda su pureza el puro sentir, La inteligencia se ‘desintegra’ al acceder al ‘ambiente’ de la pura ‘estimulidad, pues, el mismo Zubiri es taxativo: “Jamás tendremos un sentir separado sin formalidad propia. Al no tener la formalidad de realidad (puesto que hemos separado el sentir de la inteligencia), el sentir tiene la formalidad de estimulidad”[xlvii].

Ahora bien, Zubiri advierte que el sentir no se reduce a la ‘aprehensión sensible’, sino que es un proceso muy complejo, tanto en el hombre, como en el animal. Este proceso abarca tres inseparables momentos: suscitación, modificación tónica y respuesta. En el primer momento, la suscitación es todo lo que desencadena una acción animal. En el segundo momento, en la modificación tónica, la suscitación recae sobre el estado anímico en que el animal se encuentra, la suscitación modifica este tono vital. En el tercer momento, de respuesta, el animal responde a la modificación tónica así suscitada. Apreciemos lo dicho con un ejemplo: un gato echado en mi jardín, tiene un cierto tono vital, al caminar hacia él muevo una rama que, accidental y repentinamente suscita una modificación tónica y una respuesta en el gato, el cual huye. La respuesta es variable, pues, podría haber sido de ataque u otra respuesta distinta. Este proceso es estrictamente unitario[xlviii].

Para Zubiri la ‘suscitación’ tiene dentro del proceso sentiente una función determinante. Es decir, cómo haya de ser ese proceso total, dependerá de cómo sea la suscitación. Sin embargo, lo que suscita el proceso sentiente es ‘la aprehensión de lo suscitante’[xlix]. Zubiri a esa aprehensión la llama ‘aprehensión sensible’[l].

Este punto, no está claro en Zubiri. No hay claridad entre la unidad procesual del sentir y la estructura formal del sentir.

Al parecer es ‘en’ la suscitación donde tiene lugar la modificación tónica y la respuesta: es el proceso del sentir, y, eo ipso, es aquí también donde se articula la estructura formal. Esto es, la ‘impresión’. Es un punto muy oscuro del libro Inteligencia y Realidad, y que todo lector advertirá tarde o temprano. No está desarrollado con la claridad que quisiéramos.

Así, pues, vemos, por un lado, que tanto la ‘Conversio ad phantasmata’ de Santo Tomás de Aquino y, por otro lado, el análisis del ‘puro’ sentir de Xavier Zubiri se ‘desintegran’ cuando entran en contacto con el ambiente de la inteligencia -la cual se ha concebido tradicionalmente como una dimensión humana inscrita en lo espiritual e inmaterial-. En efecto, se levantan nubes de problemas cuando la filosofía quiere acceder, por una parte, al ‘puro’ sentir, como cuando, por otra parte, quiere ‘elevarse’ e inexorablemente acceder a Dios.


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Introducción a la lectura del texto “El hombre y Dios de Xavier Zubiri

Introducción

Xavier Zubiri, nació en San Sebastián el 4 de diciembre de 1898.  Cercano ya a los 85 años, estaba en plena producción filosófica, a punto de terminar un libro sobre Dios, cuando repentinamente muere el 21 de septiembre de 1983.[1] La humanidad pierde irremediablemente uno de los filósofos más importantes del siglo XX.  Zubiri fue discípulo de Ortega y Gasset, de Husserl y de Heidegger y además un profundo conocedor de todas las ciencias y lenguas orientales e historia antigua.  Poco más de un año después de su muerte, somos testigos de un extraordinario, genial y estremecedor libro.  Es el primero de los libros póstumos de Zubiri, El hombre y Dios.[2] 

  1. El problema de la “y”.

 

Su más cercano amigo, colaborador y discípulo, Ignacio Ellacuria, estuvo a cargo de la preparación del texto para su publicación.  Es un libro de Zubiri desde el principio hasta el fin, sometido tan sólo a un levísimo arreglo redaccional.[3]  El hombre y Dios, es un texto apasionante.  Es una obra que por derecho propio ha de ocupar, sin duda alguna, un sitial en la historia de la filosofía.  Cada una de sus líneas, con sus 383 páginas, posee una riqueza filosófica desbordante.  Sin embargo, su contenido plantea enormes problemas.  Es un libro muy difícil de comprender y de analizar.  Introducirse en la filosofía de Xavier Zubiri es todo un desafío intelectual y una aventura espiritual.  Máxime si se trata de un problema que ocupó la mente de Zubiri por más de seis décadas.

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En líneas muy amplias el esquema del libro El hombre y Dios se articula en sus tres momentos o partes. Iª La realidad humana. IIª La realidad divina. IIIª El hombre, experiencia de Dios.  En la Primera Parte, Zubiri busca determinar qué es ser hombre y cómo se es hombre.  En la Segunda Parte, Zubiri necesita ver que lo que ha encontrado en su búsqueda es Dios.  En la Tercera Parte, Zubiri desde el planteamiento de lo que es el hombre y de lo que es Dios nos lleva a discutir el problema de Dios “y” el hombre. Estas tres partes están articuladas por una bisagra  que requiere nuestra atención.

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Quiero dejar consignado que Zubiri comentaba a Jorge Eduardo Rivera Cruchaga que el libro, El hombre y Dios, estaba ya en líneas generales listo en 1972.[4]  Pero; no es de extrañar, de parte de Zubiri, las minuciosas revisiones que padecería este libro en más de una década. Es importante destacar, además,  tres puntos centrales, que corresponden respectivamente a las tres partes del libro, y que debe tener presente todo lector al introducirse en la lectura de El hombre y Dios.  Muchos comentaristas pasan de largo las advertencias de Ignacio Ellacuria en la “Presentación” (HD, i-x., 24 de marzo de 1984).  De no observar bien este punto, esto puede levantar, sin lugar a dudas, una enorme ola de  inadecuadas interpretaciones del texto. Esta presentación es muy importante, pues, en ella quedan indicadas las Tres Partes del libro.  La Primera Parte: iniciada y concluida en la primavera y verano de 1983.  La Segunda Parte: realizada de regreso de Roma, a finales de 1973 y casi todo el año 1974, incluso principios de 1975.  La tercera Parte: sería la transcripción del curso de Roma explicado en el otoño de 1973. Desde esta interesante perspectiva preguntémonos: ¿No cabría la posibilidad de acceder a toda la “obra zubiriana” desde esta Primera Parte finalizada ya en el verano de 1983? 

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He de advertir que mi esquema no es exactamente el que sigue Zubiri, sino que se aparta ligeramente de éste.  La razón de ello es el deseo de simplificar el acceso a este libro, ya de suyo muy  difícil de leer.  Empero -y estoy consciente de ello y el lector lo advertirá inmediatamente- hay temas que desbordan considerablemente el propósito de esta breve investigación.

Así pues, desde el capítulo primero que versa sobre el hombre brota inexorablemente el capítulo segundo, que trata sobre Dios, hasta el florecimiento del capítulo tercero, el hombre “y” Dios.  Y, en este sentido, este esquema refleja lo abordado en el texto El hombre y Dios de Xavier Zubiri, esto es, “El hombre”, “Dios”, “y”.  ¿Qué significa esta “y”  del título del texto El hombre y Dios?  Esta es la pregunta axial de esta investigación.  ¿En qué consiste esa “y” con que decimos el hombre “y” Dios”?  Toda la clave del libro radica en descifrar qué sentido tiene esa “y”.  En una frase apretada y muy difícil de dilucidar, dice Zubiri en la Introducción: “La ´y` del hombre y Dios es una versión constitutiva experiencial”.[5] ¿Qué significa esta “y”?  ¿Qué significa que sea una “versión constitutiva experiencial”? 

Grosso modo, el problema de la “y” del hombre y Dios es el más alambicado problema filosófico que Zubiri tiene en sus manos. La “y” es “abertura” a algo “más”. Zubiri quiere desentrañar esta “versión constitutiva experiencial”  en la realidad en “hacia”.[6] (Permítaseme,  una breve “fórmula”: El hombre “y” Dios = El hombre “hacia” Dios. Este punto lo he tratado en otro lugar, sólo lo dejo consignado aquí, indicando que hay un grave problema en esta “y”, para una posterior “revisión”). Sigamos, pues,  navegando en dos puntos esenciales:

A) El problema filosófico de Dios.

B) La “existencia humana”.

A)   El problema filosófico de Dios

El problema filosófico de Dios, fue una permanente preocupación de Zubiri ya desde los años de Bachillerato, hasta los últimos días de su vida.  Pues bien, acceder al texto El hombre y Dios, implica forzosamente retrotraer nuestra investigación a la raíz misma de la “existencia humana.[7]  ¿Qué quiere decir aquí “existencia humana”?  ¿En qué sentido hay que concebirla? ¿Acaso ésta existencia humana “coincide” con lo que dice Zubiri en El hombre y Dios: la realidad humana?  No voy a entrar a desentrañar todo el problema de la existencia humana.  Sólo quiero indicar el orto del problema de Dios en un primer artículo de Zubiri.

En torno al problema de Dios“,[8] artículo publicado en la Revista de Occidente 149 (1935) 129-159., constituye la primera formulación del problema de la religación, y, que junto a otros artículos apareció ya recopilado.[9]  Este texto fue corregido y ampliado en Roma por Zubiri en marzo de 1936, que es el que definitivamente apareció en Naturaleza, Historia, Dios (NHD, 417-454). Es un hermoso, conciso y profundo ensayo que constituye la primera formulación del concepto de “religación“, en el cual se inscribe el problema religioso y, sobre todo, la posibilidad del ateísmo.  Zubiri, dicho sea de paso, está viviendo situaciones dramáticas en torno a la fe, la religión y Dios.

“La religación -nos dice- religatum esse, religio, religión en sentido primario  -es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia”.[10]  En otras palabras, el problema de Dios está inscrito en la constitutiva y ontológica religación de la existencia.[11]  ¿Qué significa esto de que la “religación” es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia? ¿Es el ateísmo un modo de estar “des-ligado”? El tema de Dios, pues, el problema filosófico de Dios en Zubiri lleva un largo camino de elaboración.[12]

B)   La “existencia humana”

Forzosamente, he tenido que embarcarme en este ensayo, pues, la lectura del texto El hombre y Dios se torna inaccesible e intolerable, justamente, al ingresar a la Segunda Parte, La realidad divina.  Porque, esta obra no está con la figura que Zubiri hubiera querido presentarla al mundo filosófico.  En efecto, al principio, incluso el mejor deseo tropieza con insospechadas dificultades y se encuentra con sorpresas impensadas.  Sin embargo, este ensayo de 1935 es el  “umbral” necesario para iniciar la navegación en El hombre y Dios.  Teniendo presente que hay una distancia de más de cuatro décadas de este ensayo en relación al primer texto póstumo.

En su estancia en Roma, se le pidió a Zubiri autorización para una versión francesa en Recherches Philosophiques.  Introdujo para ello algunas leves modificaciones de detalle, especialmente en el acápite IV.  Así, la forma definitiva la alcanzo en marzo de 1936[13].  A pesar de las modificaciones que sufrió el texto base que apareció en Naturaleza, Historia, Dios, el texto base de 1935 es lejos definitivamente mucho más inteligible que su posterior modificación de 1936.

Así, “En torno al problema de Dios” (1935), en esta breve investigación posibilita el más accesible “puerto” desde donde desplegaremos velas y elevaremos ancla con el concepto de “religación”, con el fin de navegar hasta la forma  que alcanzó su “reformulación” definitiva,[14] en su libro póstumo El hombre y Dios.

Zubiri realiza un análisis de lo que él llama la “existencia humana”.  En el ensayo: “En torno al problema de Dios” (1935), señalaba: “….la posibilidad filosófica del problema de Dios consistirá en descubrir la dimensión humana dentro de la cual ha de plantearse (…) La existencia humana, se nos dice, es tal que consiste en encontrarse entre las cosas y, cuidándose de ellas y arrastrada por ellas, hacerse a sí misma”.[15]

Y años después en el artículo:   “Introducción al problema de Dios” (1963),  Zubiri hace una expresa referencia a la existencia humana, como punto de partida del problema de Dios: “Es menester -nos dice- partir de un análisis de la existencia humana”.[16]  Recoge, sin duda,  ideas heideggerianas,[17] pero no se queda en ellas reposando, sino que radicaliza más su pensamiento, desentrañando penosa y lentamente el concepto de “religación”.  Aquí Zubiri se propone anclar, como diría Martínez[18], el problema de Dios en la entraña, en la raíz misma del existir humano.

Zubiri, tiene presente en su reflexión la estructura de la  “Geworfenheit“, que literalmente significa el “estar arrojado”.

Sin embargo, pienso que no es sólo ésta estructura heideggeriana la que está presente en Zubiri y la única que tenía in mente en su ensayo “En torno al problema de Dios” (1935). Hay otras estructuras que juegan, tal vez, en mayor o menor medida, un papel más importante que la “Geworfenheit“.

Zubiri establece claramente, y, dicho sea de paso, dos direcciones en torno al problema de Dios.  De un lado, en la dirección de la sistematización del problema de Dios.  De otro lado, el momento estructural del hombre, es decir, la dimensión teologal.[19]

Con lo anterior es suficiente para dejar enmarcado globalmente el problema del hombre y Dios. Pasemos, pues, a nuestro segundo apartado.

II. Sobre la “Erschlossenheit“.

Heidegger en Ser y tiempo en el § 28 habla de una “Erschlossenheit”, “aperturidad”. “Das Dasein ist seine Erschlossenheit“,[20] “El Dasein es su aperturidad”,[21]   ¿Qué es esta “Erschlossenheit”?  La palabra que en alemán es “Erschlossenheit”,  significa  el hecho de que el Dasein, está abierto, entiéndase: abierto al mundo, abierto a sí mismo, abierto a los demás Dasein y, maxime,  abierto al ser.[22]  Es un abrir radical en que consiste el ser del “Dasein”.  La existencia está abierta a sí misma y lo está en y por sí misma.  Esto es, la “aperturidad” forma parte de la existencia en cuanto tal. Esta  “Erschlossenheit” está constituida básicamente por la “disposición afectiva”, “Befindlichkeit” y el “comprender”, “Verstehen”, articulados ambos por medio del “discurso”, por medio de la  “Rede”.  ¿Qué es eso de “Befindlichkeit”?  ¿Qué es eso de “Verstehen”? Veamos más de cerca  esta “disposición afectiva” y el “comprender”.

A)   “Befindlichkeit”.

“Befindlichkeit”, “disposición afectiva”.  Es la condición según la cual el “Dasein siempre se encuentra en algún “estado afectivo”, “estado de ánimo”.  El Dasein  se encuentra, se siente consigo mismo en sus estados de ánimo.  Tengo una manera de estar dispuesto en mis estados de ánimo.  No es una intelección intelectual, teorética, sino un estar abierto al ser de las cosas, a las demás personas, a mi mismo, por ejemplo, cuando percibo la inocencia de mi sobrino de once meses.  Sólo lo siento en un determinado sentimiento.  Aquí el sentimiento descubre la inocencia.  La  “Befindlichkeit”  me abre al pasado, yo ya estoy instalado en una situación particular. “Die Befindlichkeit erschließt das Dasein in seiner Geworfenheit”. La disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado“.[23]  ¿Qué es esta “condición de arrojado”? Más adelante veremos este punto.

Cuando hay un sentimiento ya estoy en una situación determinada y, desde ahí me abro. Expresaba San Buenaventura en el “Itinerarium mentis in Deum“: “magis exercitatio affectus quam eruditio intellectus“.[24]

En este sentido va a decir Zubiri: “El hombre no puede sentirse más que religado o bien desligado”.[25]  Así, la posibilidad del ateísmo se abrocha en esta posibilidad de la Befindlichkeit, de sentirse “des-ligado”.  “La existencia que se siente desligada es una existencia atea“.[26]  Heidegger indica en Ser y tiempo, que el “Dasein” está abierto a su propio ser, pero al mismo tiempo lo encubre, lo distorsiona.  “Al Dasein existente le pertenece el ser-cada-vez-mío como condición de posibilidad de la propiedad e impropiedad.  El Dasein existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos”.[27]  Es interesante que Zubiri sostenga en la Segunda Parte de El hombre y Dios, que, ante Dios, además, de teísmo, ateísmo, agnosticismo, hay también, “in-diferencia”.[28] La “Befindlichkeit abre al hombre en su “Geworfenheit”.

Desde Heidegger y más allá de Heidegger podríamos preguntarnos: ¿La Befindlichkeit abre al hombre “positivamente” en su “ser” “religado” y “cierra” negativamente su ser al sentirse “desligado”?  Por lo pronto, esta cuestión desborda plenamente lo expuesto.

Pues bien, la Befindlichkeit, está entretejida con el “Verstehen”. Este último, no es un comprender teórico, sino un comprender vital de sí mismo.

Zubiri va a cambiar esta postura de la Befindlichkeit, de  “sentirse” religado o desligado. Hay un notable progreso de su pensamiento en  El hombre y Dios.  La religación ya no está inscrita en un puro sentimiento, sino que la religación es esencialmente el acontecer del problematismo de la fundamentalidad.  Estoy “afectado”, por ejemplo, porque previamente “ya” estoy en la realidad.

Es decir, la religación no es un sentimiento de dependencia incondicional.  Porque todo sentimiento tiene un momento intrínseco y formal de realidad.  Hay afección.  En el sentimiento el hombre está afectado.  Esta afección es un modo de estar en la realidad., “…para que haya un sentimiento de dependencia tiene que actualizarse el momento de realidad como algo a lo que estoy ligado, como algo anterior al sentimiento mismo (…) Toda dependencia incondicional presupone una realidad relativamente absoluta. Es decir, presupone la religación”.[29]  “La religación no es mera vinculación ni es un sentimiento de dependencia sino la versión constitutiva y formal al poder de lo real como fundamento de mi vida personal”.[30]  Pasemos, pues,  a nuestro segundo aspecto.  ¿Qué se entiende, en líneas más amplias, por “Verstehen“?

B)   “Verstehen”.

“Verstehen”, “comprender”.  ¿Puede ser entendido “verstehen”, “comprender”, en un sentido teórico? Nada más alejado de lo que Heidegger quiere decir.  No es una comprensión teórica.  “Con el término  comprender – dice Heidegger- nos referimos a un existencial fundamental, y no una determinada especie de conocimiento, diferente, por ejemplo, del explicar y del concebir, ni en general, a un conocer en el sentido de aprehensión temática”.[31] El “Verstehen”,  heideggeriano es estrictamente un comprender de sí mismo, me abro a mi mismo, a las cosas, a los otros hombres, en última instancia al ser. Esa abertura a mi ser, de mi mismo, es cuando, de algún modo, comprendo mi situación, desde la situación en la que ya estoy, por ejemplo, estoy leyendo.  El ser se abre al futuro.  En ese sentido la “Befindlichkeit” es el pasado.  Porque precisamente me encuentro ya  en un determinado estado de ánimo, y desde ahí me abro a las posibilidades futuras de mí ser. Hay un pasado radical.  En cambio, en el  “Verstehen” me encuentro abierto al futuro.  “Concebido -señala Heidegger- en forma existencial originaria, el comprender es el proyectante estar vuelto hacia un poder-ser por mor del cual el Dasein existe cada vez.  El comprender abre el poder-ser de cada Dasein (cf. §31, p,166 ss), de tal manera, que, comprendiendo, el Dasein sabe cada vez, de algún modo, qué pasa con él”.[32]

“Verstehen” es futuro.  En otras palabras, la vida del ser humano es un “quehacer”.  Es un hacer que hay que hacerlo, y eso es mi existencia.  Cuando estoy haciendo algo en mi vida aparece el futuro.  La palabra “quehacer” tiene una riqueza innegable  en castellano.  En Ortega leemos: “De toda circunstancia, aun la extrema, cabe evasión.  De lo que no cabe evasión es de tener que hacer algo y, sobre todo, de tener que hacer lo que, a la postre, es más penoso: elegir, preferir.  ¿Cuántas veces no se ha dicho uno que preferiría no preferir? De donde resulta que lo que me es dado cuando me es dada la vida no es sino quehacer.  La vida, bien lo sabemos todos, la vida da mucho que hacer.  Y lo más grave es conseguir que el hacer elegido en cada caso sea no uno cualquiera, sino lo que hay que hacer -aquí y ahora-, que sea nuestra verdadera vocación, nuestro auténtico quehacer”.[33]

En el ensayo “En torno al problema de Dios”(1935) casi al final del acápite II, leemos: “El hombre al estar abierto a las cosas, va hacia ellas y las encuentra.  Al estar religado el hombre viene desde Dios y está ya en Él”.[34]  ¿Qué es esto de que el hombre está “abierto” a las cosas? ¿En qué sentido va “hacia” ellas?

En primer lugar, vemos el papel implícito de la “Erschlossenheit”, “aperturidad”. El hecho, de que el hombre está abierto a las cosas. Es decir, su ser está abierto.

En segundo lugar, observamos en el pasaje ya “incoado” el “hacia“, estructura zubiriana absolutamente capital y tan recurrente en El hombre y Dios. Este “hacia” va a ir cobrando un volumen enorme –y al mismo tiempo imperceptible-  al interior de El hombre y Dios.   Esto detonará más adelante que Zubiri afirme que: “…nos encontramos lanzados del hombre a Dios…”.[35]  Para enmarcar esto de mejor manera véase un par de textos: “La realidad de Dios es por lo pronto una realidad en el modo de ´hacia`”.[36] “En esta dimensión de apertura religada, el hombre está lanzado desde el poder de lo real ´hacia` aquello en que éste se funda, hacia Dios”.[37]

En tercer lugar, aparece  la “disposición afectiva”, “Befindlichkeit”, y el comprender, “Verstehen”.  En efecto, repasemos nuevamente el pasaje: “El hombre  al estar abierto a las cosa, va hacia ellas y las encuentra.  Al estar religado el hombre viene desde  Dios y está ya en Él”.[38]  En  Heidegger vemos un pasaje clave: “El comprender se funda primariamente en el futuro; en cambio, la disposición afectiva se temporiza primariamente en el haber-sido”.[39]

Zubiri en El hombre y Dios, al sostener que el hombre es constitutivamente una esencia formalmente abierta a su propio carácter de realidad,[40] sin duda, tiene in mente el ensayo “En torno al problema de Dios” (1935).  Zubiri fue discípulo de Heidegger por los años 30. Zubiri parte de la situación abierta por Heidegger, pero va más allá de Heidegger.   Declaraba Zubiri: “…se ha visto que el ser del sujeto consiste formalmente, en una de sus dimensiones, en estar ´abierto` a las cosas”.[41]

No hay duda, sobre la  referencia implícita a la  “Erschhlossenheit de Heidegger. Zubiri está haciendo mención  permanentemente a nociones heideggerianas.  En efecto, “no es que el sujeto exista y ´además` haya cosas, sino que el ser sujeto consiste en estar abierto a las cosas”.[42]

Pero, Zubiri reprocha a Heidegger la insuficiencia de su análisis, pues, siempre hay “algo” más.  “Además de cosas ´hay` también lo que hace que haya”.[43]  En esta época el “hay” ocupa el lugar de la realidad.

Para Zubiri lo radical no es la propia existencia.  Lo radical no es un hecho entre otros, sino algo previo a todo hecho, esto es: la realidad misma.  Y esta realidad inexorablemente se me hace presente no en un comprender existencial, sino en un acto fundamental de la propia realidad humana, el sentir.

Zubiri abrirá una vía más radical que Heidegger: “Es de Heidegger -nos decía- la tesis de que das Dasein, la existencia humana tiene una Erschlossenheit, está abierta a sí misma y a las cosas por algo que es Seinsverständnis, la comprensión del ser [cf. SuT §18 y §31] (…) Pero ¿es verdad que el hombre está abierto a las cosas primariamente por comprensión?  Toda comprensión es un acto de inteligencia -Heidegger no emplea este vocabulario, pero no importa para el caso-.  De esto no hay duda ninguna.  Pero no es ese el acto elemental y radical de la inteligencia, que primariamente no aprehende la realidad por vía de comprensión sino en un sentir del que  la inteligencia es intelección intrínseca y que la convierte, por consiguiente, en inteligencia sentiente”.[44]  Teniendo presente estos breves pasajes se entiende que Zubiri en El hombre y Dios, exprese que: “…por ser una realidad sustantiva dotada de inteligencia, el hombre es constitutivamente una esencia formalmente abierta a su propio carácter de realidad. (…) la esencia abierta está formalmente religada”.[45] Su apertura es, en consecuencia,  una “apertura religada”.[46]  Así, vemos que, gracias a la atenta mirada que Zubiri puso en la “Erschlossenheit”,  radicaliza  el acto elemental y radical de la inteligencia.  Que primariamente no aprehende la realidad por vía de comprensión, sino en un sentir intelectivo o inteligencia sentiente. Observa Zubiri en un pasaje iluminador, “Y así como el estar abierto a las cosas nos descubre, en este su estar abierto, que ´hay` cosas, así también el estar religado nos descubre que ´hay` lo que religa, lo que constituye la raíz fundamental de la existencia”.[47]

A “eso” que “hay” y que religa Zubiri lo llama: “Dios”, es decir, “aquello a que estamos religados en nuestro ser entero”.[48]  Zubiri pasa muy rápido a la identificación con Dios. Cosa que no sucederá en El hombre y Dios.  El camino será mucho más largo, penoso y complejo.  ¿Qué es esto de estar religados “en” nuestro ser entero”?  ¿Qué alcance tiene este “en”?  Pues bien, lo que me ocupa a radice es indicar la cercanía por estos años entre Zubiri y Heidegger y que lo podemos constatar con más claridad al  seguir navegando,  en la “Geworfenheit“.

  1. De la “Geworfenheit” a la “religación”

 

La “Geworfenheit” ha sido considerada[49]  el  “umbral” desde dónde arranca la compleja idea de la “religación”. El concepto de la “religación” no florece sólo y exclusivamente de la “Geworfenheit“.[50]  Pero si es su detonante fundamental. Ya hemos visto la insuficiencia de la existencia humana como “Erschlossenheit”, y como irrumpe esta idea del sentir intelectivo.  En el sentido que el hombre primariamente no aprehende la realidad por vía de comprensión, sino en un sentir intelectivo. Para Zubiri el hecho radical no es el lenguaje, pero tampoco la propia existencia.  Lo radical para Zubiri no es un hecho entre otros, sino algo previo a todo hecho, esto es: la realidad. Y esta realidad se hace presente en nosotros no en un “comprender existencial”, sino en un acto fundamental de la propia realidad humana: el sentir.  (Analizar minuciosamente cada una de las articulaciones de  toda esta teoría de la inteligencia sentiente[51] es una tarea titánica que muy bien lo están haciendo los comentarista y discípulos de Zubiri). 

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Volvamos a la “Geworfenheit” y su repercusión en Zubiri. Demos algunos pasos que configuren de mejor manera lo que quiero con más precisión indicar.

Leemos en el ensayo de 1935: “…el fenómeno de ´estar arrojado` que otros a que voy a referirme, no pueden adquirirse sino en el análisis mismo de la existencia.  Todo el sentido de lo que va a seguir consiste en tratar de hacer ver que no está descrita la existencia humana con suficiente precisión…. “.[52]

“La existencia humana, pues, -dice Zubiri- no está solamente arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz”.[53]  Este es el texto axial de este apartado.  ¿Qué significa que la existencia humana no está “solamente” arrojada sino que está “religada” por su raíz?  ¿De qué raíz se trata?

Vemos, ante todo, que  la “Geworfenheit está íntimamente inscrita en Zubiri. “La existencia humana está arrojada entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella el arrojo de existir”.[54]

Martínez de Pisón, nos decía: “La clave Zubiriana para abordar el problema de Dios se encuentra en la religación del hombre al poder de lo real.  ´La existencia humana, pues, no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz` (NHD, 373).  Esta es la posición de Zubiri como contraposición, o complemento, al ser arrojado heideggeriano”.[55]

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Al carácter fáctico del existir humano Heidegger lo llama el “estar arrojado“, “Geworfenheit“.  Rivera hablando sobre la facticidad y su articulación con la religación, nos dice: “La facticidad no es un mero factum, sino una estructura de ser, y como tal tiene una función positiva en la constitución de ser del Dasein.  Heidegger no ha explotado plenamente este aspecto positivo de la facticidad.  En cambio, sí lo ha hecho Zubiri, para quien en la estructura del ´tener que` se manifiesta una ligazón al ser (o a la realidad) que Zubiri llama ´religación`, y que es el fundamento que nos lanza a la búsqueda de esa realidad enigmática que llamamos Dios. (…) Al carácter fáctico del existir humano Heidegger lo llama también el estar arrojado (Geworfensein o Geworfenheit).  Este concepto implica, además de la facticidad del ´tener que` ser, el que el Dasein tiene que ser cada vez en una situación absolutamente concreta, en aquella en que fácticamente es”.[56]

Así, de un lado, la “Geworfenheit“, “estar arrojado”, indica que el hombre en el primer acto de inteligencia ya está existiendo.  Es decir, “yecto“: es el pasado radical “ya”.  Es el primer momento.  A mi ser le pertenece mi “yectidad”.  No se arroja él.  Es, “estar arrojado”.  Es  tener ya dado o recibido el “ser” desde el primer momento.  No lo pongo yo; estoy arrojado en la existencia humana. 

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Hay, de otro lado, una pequeña distinción con la “facticidad”. Esta es la concretización de la existencia humana.  Estoy arrojado, en un lugar concreto y muy determinado.  En efecto, normalmente yo hago muchas cosas, me levanto por las mañanas, leo, camino, me alimento, etc, etc., pero hay algo que está permanentemente presente en lo más hondo de mi vida y que no está expuesta explícitamente. Es la existencia. Me encuentro que yo tengo una deuda con mi propia existencia, la cual yo no me la he dado; me encuentro con ella, nací en un hermoso país, Chile, en Chuquicamata, en 1966, en el desierto más árido del mundo y en el cielo más diáfano de la tierra; con unos padres, con una determinada lengua materna, etc, etc., es decir, me encuentro en este mundo existiendo “ya”, estoy arrojado a la existencia, mi vida es una “facticidad“.  Y de todo eso yo soy “deudor”.  Es mío y no soy plenamente dueño, esa es la “paradoja”: la deuda.  Tengo algo que es mío, pero no es mío.  Es lo que en Heidegger es el ser culpable. Ser culpable y estar en deuda son exactamente iguales.  Si yo tengo una cosa que me pertenece, pero no es mío, es prestado, es una deuda, mi ser es un ser prestado. Volvamos a Zubiri, leamos completamente un pasaje clave: “La existencia humana, se nos dice, es tal que consiste en encontrarse entre las cosas y, cuidándose de ellas y arrastrada por ellas, hacerse a sí misma. En este su hacerse, la existencia humana adquiere su mismidad y su ser, es decir, en este su hacerse es ella lo que es y como es.  La existencia humana está arrojada entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella el arrojo de existir. La constitutiva indigencia del hombre, ese su no ser nada sin, con y por las cosas, es consecuencia de estar arrojado, de esta su nihilidad ontológica”.[57]

Este texto es clave de “En torno al problema de Dios“, del acápite II, que refleja las emanaciones de Heidegger en Zubiri. 

iv

Nuevamente.  ¿Qué es esto de la existencia humana? ¿Por qué Zubiri habla en El hombre y Dios de realidad humana y no de existencia humana? ¿Qué es esto de que la existencia humana está arrojada “entre” las cosas?  ¿Qué papel están jugando las cosas para el hombre?, “el Dasein -dice Heidegger- es una existencia arrojada, no se ha puesto a sí mismo en su Ahí”.[58]  ¿Cómo entender una existencia arrojada?

Heidegger quiere mirar la existencia del hombre tal como se da de facto, antes de toda filosofía, de toda ciencia, de toda teoría.  Lleva a cabo lo que llama la “analítica existencial”. Es decir, al ser sólo se llega a través de un análisis del Dasein, de una analítica existencial.  Es lo más difícil de llevar a cabo. Lo más grave es que el ente que va a ser analizado, la existencia humana, se escapa tenazmente a todo análisis. La existencia humana rehúsa ser, por decirlo de algún modo, “fotografiada”. Ella huye a ser “escaneada”.

Este ente que es el hombre es huidizo.  Pero, además, la dificultad crece, pues, es difícil de hacer porque la existencia humana es en sí misma inanalizable; porque para analizar algo tengo que mirarlo y para mirarlo tengo que tenerlo al frente y detenerlo.[59] 

v

“Dialogando con Heidegger -dice Diego Gracia- es como en 1935 describe Zubiri el fenómeno de la religación, su doctrina más conocida del gran público.  Pienso que este concepto surgió a partir del heideggeriano de Geworfenheit, pero para transformarlo y superarlo internamente. Geworfenheit es un sustantivo abstracto alemán, derivado de un verbo, el verbo werfen, que significa ´lanzar`, ´tirar hacia adelante`.  De él procede también el sustantivo Entwurf, ´proyecto`, que Heidegger eleva a categoría ontológica en su libro Sein und Zeit. Geworfenheit puede traducirse como propone Gaos, por ´estado de yecto`(a).  Jorge Eduardo Rivera lo traduce por ´condición de arrojado`(b).  Las dos traducciones son correctas, pero la primera tiene la ventaja de que permite conservar en castellano el juego Entwurf, ´proyecto`.  Por eso convendría traducir Geworfenheit por ´estar yecto o yectado` más que por ´estar arrojado`, o también por ´yección`.  En tanto que ser yectado, yectivo o yecto, el hombre no puede no estar realizando continuamente pro-yectos y ser responsable de ellos.  De ahí la categoría de Sorge o cuidado, tan ubicua en el libro de Heidegger.  Éste advierte expresamente que no se trata de ´ética`(c), como tampoco la yección tiene que ver directamente con la religión, sino que se trata de algo previo, de su propia condición de posibilidad. Ese algo previo es ´destino` y es ´entrega`.  ´Existencia  significa estar destinado al ente, como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal`(d).  No se entienda Geworfenheit de un modo negativo, como si el ser humano estuviera lanzado o arrojado sin ninguna consideración.  Nada de eso.  Se trata de una Geworfenheit o  experiencia fundamental, que Heidegger llama también Offenbarung, revelación o patencia”.[60]

Diego Gracia tomando como base los análisis heideggerianos de la Geworfenheit  piensa que Zubiri pretende ir más allá, es decir, profundizar en el carácter yectivo  de la existencia humana.  Sin embargo, por otra parte,  “condición de arrojado” podría reflejar más hondamente la previa condición del existir del Dasein.[61] Pero, “estar arrojado” en rigor es lo que Zubiri afirma en su texto de 1935. Dice Zubiri: “¿Cuál es la relación del hombre con la totalidad de su existencia?  ¿Cuál es el carácter del hombre de este estar arrojado [Geworfenheit]* entre las cosas?  ¿Es un ´simple` encontrarse o es algo más?  ¿No será algo más honda y radical aún su constitutiva nihilidad ontológica?”.[62]  ¿Qué es eso de algo “más”?

Observando Zubiri la insuficiencia del análisis hecho por Heidegger de la existencia humana, ha transitado más allá de Heidegger -la prueba de ello es su ensayo de 1935-.

Así, ganado lo anterior.  Hemos visto sucintamente que Zubiri va más allá que Heidegger.  Podemos concebir de modo más claro lo que expresa Zubiri al sostener que: “El hombre, al estar abierto a las cosas, va hacia ellas y las encuentra.  Al estar religado el hombre viene desde Dios y está ya en Él”.[63]

vi

La cuestión central aquí es: ¿qué sentido, entonces, tiene que Zubiri pretenda en El hombre y Dios en la Segunda Parte realizar una “marcha intelectiva” si ya estamos en Dios, (teniendo, sobre todo, presente, además,  el ensayo de 1935)?  ¿Qué sentido tiene “buscar” “algo”, en este caso Dios, si ya Dios está “en” mi ser?

Eo ipso, cualquier intento de “encontrar” a Dios, al parecer, es absurdo.  El hombre, no puede, propiamente hablando “encontrase con Dios”.  Porque, Dios no es una cosa más. Pero el hombre lo puede “encontrar” en sí mismo, en su propio “existir”.  ¿Es tan claro esto?  “Existir -dice Zubiri- es, en una de sus dimensiones, estar habiendo descubierto ya a Dios en nuestra religación”.[64]  Lo anterior se abrocha con lo siguiente: “El hombre se encuentra a sí mismo en las cosas, bosquejando un mundo de posibilidades, de hacerse algo con ellas; se encuentra a sí mismo en Dios al estar ya teniendo que hacerse”.[65]

Lo anterior, y dicho sea de paso, echa por tierra todo posible debate, estéril por lo demás, que especula que Zubiri promueve un cierto elitismo religioso al hablar del encuentro con Dios en la plenitud humana, y no en la fragilidad humana.[66] Porque Zubiri, desde sus inicios está apuntando a un “análisis ontológico”.[67] Zubiri apela a la situación limite, esto es,  a la muerte súbita de un ser querido, no en el sentido que “no somos nada”, sino en aquellos casos en que el que muere lo hace haciendo suya la muerte misma, aceptándolo, como justo coronamiento de su ser.  Ahí “sentimos” la “realidad, el fundamento de la vida“.[68]

Pues bien, lo que Zubiri ha llamado el “problema de Dios” no es una “demostración” -es una declaración permanente de Zubiri en sus obras-, sino que es un “análisis ontológico de una de nuestras dimensiones.  El problema de Dios no es una cuestión que el hombre se plantea como un problema científico o vital, algo que en última instancia podría  o no ser planteado, sino que  es un problema planteado ya en el hombre por el mero hecho de hallarse implantado en la existencia”.[69]

vii

¿Qué es esto de “implantado”? Zubiri piensa a la altura de 1935, que el hombre se encuentra en algún modo implantado en la existencia.[70]  Pero, la palabra existencia para él es bastante equívoca; prefiere hablar de “ser”.[71]  El hombre se encuentra implantado en el ser.  ¿Qué significa “implantado”?  ¿Qué significa que el hombre esté implantado en el “ser”? Volviendo al ensayo de 1935, nos dice Zubiri: “…la persona es el ser del hombre.  La persona se encuentra implantada en el ser para realizarse”.[72] 

Ahora bien, López Quintás, comentando el punto de partida de Zubiri sostiene que el uso del término “arrojado” implica la convicción de que el entorno en que se halla situado el hombre le es extraño, hostil.  En cambio, el término “implantado” sugiere, más, bien, que el entorno juega el papel de tierra acogedora en que el hombre puede y debe echar raíces y desplegarse fecundamente.[73]

Sin embargo, Rivera advierte que la imagen de “implantación” se presta a equívocos.  Porque no se trata de que el hombre esté “plantado” en la realidad, “sino que, justo al revés, jamás está quieto en ella: tiene que ejecutar actos precisamente para  estar en la realidad y por estarlo.  En esos actos estriba lo que llamamos ´vida humana`.  Tomados todos ellos a una, constituyen el efectivo poseerse del hombre como realidad propia, esto es, personal”.[74]

En El hombre y Dios,  nos dirá que el hombre, la persona, es un modo de estar “implantado en la realidad”.[75]  Más, bien, “el hombre esta implantado en la divinidad”.[76]  Esto levanta una tormenta de graves problemas.  ¿Acaso esto de estar “implantado” en la divinidad no arrastra una oleada de “panteísmo”?  ¿Cómo de estar el hombre “implantado” en el “ser” pasa a estar más adelante “implantado” en la divinidad”? ¿Divinidad  coincide con “ser”?  ¿Son lo mismo?

Conclusión.

Así, en Zubiri lo radical  no es la propia existencia.  Lo radical no es un hecho, sino algo previo a todo hecho, esto es: la realidad misma.  Y esta realidad se me hace presente no en un comprender existencial, sino en un sentir.  En un sentir intelectivo.  La denuncia de Zubiri es evidente, la existencia humana no está descrita con suficiente precisión, pues, la relación del hombre con la totalidad de la existencia no es simplemente “estar arrojado”, hay algo “más”.  Porque la existencia humana no está solamente arrojada, sino “religada”. Y este es el “fundamento” que nos lanza a la búsqueda de esa realidad “enigmática” que llamamos Dios. Esta investigación –finalmente-  que pretendía ser la introducción  a la lectura del texto El hombre y Dios se ha convertido  sólo  en una humilde “introducción” a la Introducción del texto mismo.

 

Solemnidad  de San José,

Isla de Montreal, 2012