DE LA ‘CONVERSIO AD PHANTASMATA’ DE SANTO TOMAS DE AQUINO AL ‘PURO’ SENTIR DE XAVIER ZUBIRI: UN PROBLEMA NO RESUELTO

Introducción

Según Santo Tomás de Aquino, de un lado, en el hombre se da el conocimiento sensible y del otro, el conocimiento intelectual. El conocimiento sensible recae sobre lo ‘material’ y ‘singular’; el conocimiento intelectual, recae sobre lo ‘universal’[i]. Al sostener ciertamente esta doctrina, Santo Tomás se ve inexorablemente obligado a buscar, por decirlo así, una ‘vinculación’, un ‘puente’, entre esos dos ‘mundos’, puesto que ‘la realidad’ es concreta y singular. Es evidente que si la inteligencia conociera sólo lo universal, no conocería la realidad. Como esto va inevitablemente contra el alma misma de la filosofía tomista, que afirma en uno de sus puntos esenciales que la inteligencia conoce el ser real de las cosas, no puede la inteligencia quedarse en lo universal. Tiene que ‘ir’ a lo singular, porque lo singular es real, tiene que ‘ir’ a ‘la realidad’. Así pues, no le queda otra vía que buscar un ‘puente’, una ‘vinculación’ entre lo universal y la realidad. Ahora bien, esta ‘vinculación’ la establece Santo Tomás diciendo que la inteligencia es espiritual, es decir, ‘vuelve’ sobre sí misma. A esta ‘vuelta’, la llama ‘quadem reflexio[ii]. La lectura de Santo Tomás tiene un engranaje problemático, porque hay una confusión del sentir con el ‘puro’ sentir. Y aquí radica todo el problema de ‘conversio ad phantasmata’. “La filosofía clásica -afirma Xavier Zubiri- confundió el sentir con el puro sentir, con lo cual conceptuó que entre sentir y inteligir hay oposición. No es así. La prueba de esto es que hay impresión de realidad. Impresión de realidad en cuanto impresión es sentir. Pero en cuanto de realidad es inteligir. Impresión de realidad es formalmente sentir e inteligir”[iii]. Zubiri representa en la historia de la filosofía un intento único de superar la escisión tajante entre sensibilidad e inteligencia establecida por la tradición. Para él, el ‘sentir’ y el ‘inteligir’ no sólo no se oponen, sino que pueden formar una ‘unidad estructural’, la inteligencia sentiente.

Pues bien, esta investigación la llevaremos acabo en tres navegaciones: I. La ‘Conversio ad phantasmata’. II. El sentir y la inteligencia. III. Problema no resuelto. Pasemos, pues, a ver en detalle la ‘Conversio ad phantasmata’.

I. La ‘Conversio ad phantasmata’.

Desenredando ‘amarras’.

Uno de los textos fundamentales, en que Santo Tomás habla de esta ‘cierta reflexión’, se encuentra en la 1 q.86 a.1 de la Suma Teológica en el ‘corpus articuli’. Aquí, Santo Tomás se pregunta “si acaso nuestro entendimiento conoce las cosas singulares”. La respuesta será que nuestro intelecto no puede conocer primaria y directamente las cosas materiales singulares, porque el principio de singularización de las cosas materiales es la materia individual. Y el intelecto intelige abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Ahora bien, lo abstraído de la materia individual es universal. En consecuencia, el intelecto no conoce directamente más que lo universal. Tengamos presente que el conocimiento intelectual penetra hasta la esencia de la cosas. El objeto, pues, del intelecto es ‘lo que’ algo es, “cognitio autem intellectiva penetrat usque ad essentiam rei.  Obiectum enim intellectus est quod quid est”.[iv] Leemos en otro lugar “...intellectus noster singulari non cognoscit…”[v].

Pues bien, la tesis tomista afirma, pues, que el intelecto no conoce, ‘directe’, ‘directamente’ lo singular, sino sólo lo conoce en tanto que el intelecto vuelve reflexivamente sobre el acto de la sensibilidad, en el que el individuo es directamente encontrado. El intelecto conoce entonces, lo individual, las cosas singulares, y por eso nosotros tenemos una ‘sacientia rerum’. Pero el intelecto conoce lo singular tan sólo ‘indirecte’, ‘indirectamente’, es decir, en tanto que reflexiona sobre el acto de la sensibilidad, y sólo ella conoce lo singular.

¿Qué significa en rigor este ‘indirecte’? Esta es una tesis expresa de Santo Tomás: “Indirecte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare…[vi], “(el intelecto) indirectamente y como por una cierta reflexión, puede conocer lo singular” ¿Cómo aclara Santo Tomás esta ‘reflexio’? En el mismo texto prosigue Santo Tomás: “…quia, sicut supra (q, 84 a.7) dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstrahit, non postest secundum esa actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, tu dicitur in III “De Anima”. Sic igitur ipsum  universale per speciem intelligibilem directe   inteligit: indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata…”, “…porque según lo dicho… aún después que el intelecto ha abstraído las especies inteligibles, no puede por ellas inteligir actualmente, sino convirtiéndose a los phantasmata, en los que intelige las especies inteligibles, como dice el Filósofo en el III De anima. Así, pues, directamente intelige por medio de las especies inteligibles el universal, e indirectamente los singulares, de los cuales son los phantasmata“.

Conversio ah phantasmata

¿Qué es esta ‘conversio ad phantasmata’? Para Santa Tomás, el ‘phantasma’ es una semejanza, una ‘similitudo’, con la cosa particular., “phantasmata est similitudo rei particularis”.[vii] Ahora bien, al ‘uso’, por decirlo así, que el intelecto hace del ‘phantasma’ ha llamado Santo Tomás ‘conversio ad phantasma’. El problema de esta  ‘conversio ad phantasma’ surge precisamente cuando intentamos comprender cómo ‘sucede’ esto que el intelecto en tanto que conoce lo universal, se ‘repliega’ sobre la sensibilidad. Es una grave dificultad. En efecto, Santo Tomás es categórico en afirmar, que el intelecto ‘vuelve’ al punto de partida en la ‘conversio ad phantasma’. Es necesario este ‘camino de vuelta’, esta ‘conversio’ sobre la sensibilidad para que la inteligencia pueda ‘contemplar’, de algún modo, lo universal en el ‘phantasma’. Un primer texto tomado de De memoria et Reminiscentia, invoca a nuestra experiencia que, incluso aquél que ya ha adquirido la ciencia inteligible ‘scientiam intelligibilem’ por medio de las especies inteligidas, ‘species intellectas’, no puede considerar lo que ya sabe si no le sale al encuentro algún ‘phantasma.

Dice el texto: “Sed experimento patet quod ille qui iam acquisivit scientiam intelligibilem per species intellectas non potets actu considerare illud cuius scientia habet nisi occurrat ei aliquod phantasma”[viii], “Pero, es evidente por experiencia que, incluso aquel que ya ha adquirido la ciencia inteligible por medio de las especies inteligidas, no puede considerar lo que ya sabe si no le sale al encuentro algún phantasma”.

Ahora bien, la razón de esta necesidad viene expuesta de modo impreciso en otro texto donde el intelecto humano posible no sólo necesita del ‘phantasma’ para adquirir las especies inteligibles, sino también para ‘verlas’ de algún modo en el ‘phantasma’. De ahí, lo intelectivo intelige las especies en el ‘phantasma’. “Non ergo propter hoc solum indiget intellectus possibilis humanus phantasmate tu acquirat species intelligibiles sed etiam tu esa quodam modo in phantasmatibus inspiciat. Et hoc est quod dicitur in Tertio De anima. Species igitur in phantasmatibus intellectivum intelligit”[ix]. “Porque el intelecto humano posible no sólo necesita del phantasma para adquirir las especies inteligibles, sino también para verlas de algún modo en el phantasma. Y esto es lo que se dice en el III De anima. Lo intelectivo, pues, intelige las especies en el phantasma”. Continúa diciendo Santo Tomás que lo intelectivo del hombre está en lo sensitivo, “…intellectivum hominis est in sensitivo,…”[x].

Un texto en el que se ha precisado más esta idea se encuentra en el III de las Sentencias. Lo nuevo de este texto es que el intelecto en su ‘camino de vuelta’, hace ‘uso’ del ‘phantasma’, como de un ‘exemplum’, en el que considera concretizadas las esencias que ya había abstraído, ya que la ‘quidditas’, la naturaleza de las cosas corporales, no existe sino en lo concreto y singular. En consecuencia, no podrá ser conocida por el intelecto, si no se ‘vuelve’ al individuo de donde procede, escribe Santo Tomas: “Unde secundum quod se habet intellectus ad phantasmata, secundum hoc se habet ad collationem. Habet autem se ad phantasmata dupliciter: Uno modo secundum accipiens a phantasmatibus scientiam, quod est in illis qui nondum habent, secundum motum quod est a rebus ad anima. Alio modo secundum motum qui est ab anima res; in quantum phantasmatibus utitur quasi exemplis, in quibus inspicit quod consideret, cuius tamen scientia, prius habeat”[xi]. “De ahí que, según el modo como el intelecto se comporta respecto de los phantasmata, del mismo modo se comporta respecto de la ciencia comparativa. Ahora bien, respecto de los phantasmata se comporta de dos modos: uno como quien recibe la ciencia de los phantasmata, según acontece en los que aún no la tiene, por un movimiento que va de las cosas al alma; y el otro como el movimiento que va del alma a las cosas, en cuanto hace uso de los phantasmata como de ejemplo en los que mira lo que considera, y de lo cual ya tenía antes ciencia”.

Hay que tener presente, además, que Santo Tomás llama frecuentemente a la aprehensión de lo singular por el intelecto ‘reflexio’[xii]. Esta ‘reflexio’ no debe ser comprendida como una ‘reflexión’ indiferente respecto a la aprensión de lo universal. Así pues, leemos en otro texto donde la ‘mens’ conociendo lo singular por medio de una ‘quandam reflexionem’, y en la medida que la ‘mens’ conociendo su objeto, que es de alguna naturaleza universal, ‘retorna’ al ‘phantasma’ desde el cual la especie ha sido abstraída, a saber: “…mens singulare cognoscit per quandam reflexionem, prout scilicet mens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura universalis, redit in cognitionem sui actus, et ulterius in phantasma a quo species est abstracta; et sic aliquam cognitionem de singulari accipit”,[xiii] “…la mente conoce lo singular por una cierta reflexión, en la medida que, conociendo su objeto, que es alguna naturaleza universal, retorna al conocimiento de su acto; y más allá aún, en el phantasma desde el cual la especie ha sido abstraída. Y así recibe un cierto conocimiento de lo singular”.

Ahora bien, donde se encuentra expresamente tratada esta ‘conversio ad phantasmata’ es en la S. Th. q. 84 a.7. c. Dice el texto que nos interesa: “Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod cenvertat se ad phantasmata, tu speculetur naturam universalem in particulari existentem”. “Pero lo particular lo percibimos por los sentidos y por la imaginación. Por consiguiente, para que intelecto entienda en acto su objeto propio, es necesario que recurra a las imágenes de la fantasía, a fin de descubrir la naturaleza universal existiendo en lo singular”. Aquí, el intelecto para poder llegar al conocimiento de su objeto propio, halla su posibilidad inexorable sólo en un encuentro ‘en la cosa singular’, ‘in particulari existentem’, mediante la sensibilidad y la imaginación. Pero esto sólo acontece por la ‘conversio ad phantasmata’, donde el intelecto puede contemplar, ‘specular’[xiv], la naturaleza universal existente en la cosa singular. Pues bien, lo primero que llama la atención de este texto, es la doble vertiente de la afirmación: primero se habla de ‘sensus’, ‘imaginatio’, y luego del ‘intellectus’. Como la naturaleza universal no existe sino en la cosa singular, en consecuencia, no podrá ser conocida por el intelecto, si el mismo intelecto no ‘vuelve’ al singular, es decir, si no hay una ‘conversio’ al individuo de donde se origina la naturaleza universal. Cabe preguntarse entonces: ¿el intelecto al ‘volver’ al singular, de donde se origina la naturaleza, penetra enteramente en la sensibilidad? ¿Conoce o no conoce la inteligencia lo que conoce la sensibilidad? ¿Cuál es el papel, aquí, que cumple la ‘imaginatio’?

No obstante, lo anterior, quiero volver al texto del De veritate q. 10 a.5 c. Me parece absolutamente luminoso para la cuestión que me propongo. Dice Santo Tomas que “la ‘mens’ por accidente ‘se entremezcla’, ‘se immiscet’ con las cosas singulares, en cuanto se continua, ‘continuatur’ a las potencias sensitivas, que versan sobre las cosas singulares”, “…mens per accidens singularibus se immiscet, incuantum continuatur viribis sensitivis, quae circa particularia versantur”[xv], “…la mente por accidente se entremezcla (se immiscet) con las cosas singulares, en cuanto se continúa a las potencias sensitivas, que versan sobre las cosas singulares”.

¿Qué es esta ‘continuatur’? ¿Cómo es posible que la ‘mens’ se ‘entremezcle’ con las cosas singulares? De un lado, la ‘mens, ‘se immiscet’ ‘se entremezcla’ inevitablemente ‘con’ lo singular. De otro lado, la ‘mens’ ‘se’ ‘continúa’, ‘continuatur’, a las ‘potencias sensibles’, que son justamente las que versan sobre las cosas singulares. Pues bien, esta ‘continuatio’, continuación, se da según Santo Tomás de dos modos.

El primer modo, se presenta, en cuanto el movimiento de la parte sensitiva se delimita con vista a la mente, así como acontece en el movimiento que va desde las cosas al alma, ‘a rebus ad anima’. A saber: “Un modo inquantum motus sensitivae partis terminatur ad mentem, sicut accidit in motu qui est a rebus ad animam”[xvi]. Y de este modo -afirma Santo Tomás- la ‘mens’ conoce lo singular por una ‘quandam reflexionem’. “Et sic mens singulare cognoscit per quamdam reflexionem,…”. Ahora bien, en la medida que, la ‘mens’ conociendo su ‘objeto’ que es alguna naturaleza universal, “prout scilit mens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura universalis,…”.  La ‘mens’ ‘redit’, ‘retorna’ al conocimiento de su acto, “redit in cognitionem sui actus,…”, y más allá de éste, a la especie que es el principio de su acto, “et ulterius in speciem quae est actus sui principium,…”, y más allá aún, al ‘phantasma’ desde el cual la especie ha sido abstraída. “Et ulterius in phantasma a quo species est abstracta;..”. Y así la ‘mens’ recibe un cierto conocimiento de lo singular, “et sic aliquam cognitionem de singulari accipit”.

El segundo modo, en que se da esta ‘continuatio’, se presenta según el movimiento que se da desde el alma a las cosas, ‘ab anima ad res’. En efecto, comienza en la ‘mens’, mente, y avanza a la parte sensitiva, “alio modo secundum quod qui est ab anima ad res, incipit a mente, et procedit in partem sensitivam,…”. Esto acontece, pues, en la medida que la ‘mens’ rige las potencias inferiores. Y así se entremezcla con las cosas singulares mediante una razón particular, que es cierta potencia individual que se llama, según Santo Tomás: ‘cogitativa’: “…prout mens regit inferiores vires.  Et sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam individualis quae alio nomine dicitur cogitativa…”,  -aquí, esta ‘cogitativa’ ‘podría’ ser leída a la luz de la ‘intelección sentiente’ de Xavier Zubiri-. Ahora bien, veamos otro texto en donde esta ‘cogitativa’ viene designada, bajo otro concepto más amplio, dice Santo Tomás: “(intellectus)…habet quamdam  cognitionem de singulari secundum continuationem quandam intellectus ad imaginationem”[xvii], “(el intelecto)… tiene un cierto conocimiento de lo singular según una cierta continuación del intelecto en la imaginación”. Ciertamente, aquí para Santo Tomás el intelecto tiene un cierto, ‘quandam’ conocimiento de lo singular según una cierta ‘quamdam’ continuación del intelecto en la ‘imaginatio’. Ahora bien, puedo decir que esta ‘cogitativa’ y la ‘conversio ad phantasmata’ coinciden.

Así pues, el intelecto ‘posee’ a la sensibilidad, la posee ‘indirecte’, en este caso inmediatamente a la ‘cogitativa’ como algo propio de él, y en la medida que ella es propia de él, él conoce por ‘mediación’ de la sensibilidad al singular. Pero el “intellectus noster singularia non cognoscere”[xviii].  El punto está en que el intelecto en esta ‘continuatio’ ha de conocer lo singular, y ciertamente el intelecto mismo; no sólo la sensibilidad de la ‘cogitativa’ considerada como facultad ‘distinta’ del intelecto, “…ita etiam non poseemus cognoscere  comparationem universalis ad particulare, nisi esset una potentia quae cognoscere utrumque. Intellectus igitur utrumque cognoscit, sed alio et alio modo”[xix], “así tampoco podemos conocer la comparación del universal con lo particular, a no ser que haya una potencia que conozca a ambos. Por consiguiente, el intelecto conoce a ambos, pero de uno y de otro modo”. El problema está en que si el intelecto conociera lo singular de modo absolutamente ‘igual’ a como lo conoce la sensibilidad, quedaría, sin lugar a dudas, anulada la característica propia del intelecto, por la que conoce lo universal, y devendría sensibilidad. Y, sin embargo, el intelecto tiene que conocer lo singular, porque ‘la realidad’ es singular.

En el texto central, arriba citado, Santo Tomás hace una afirmación ‘categórica’. El intelecto (anima) conoce lo singular, aunque no al modo como conoce la especie universal, pues si conociera el singular ‘como especie’, éste dejaría de ser singular. “Sed oportet quod alia potentia ´discernat esse carni´, idest quod quis est carnis. Sed hoc contingit dupliciter: uno modo sic quod ipsa caro vel quidditas carnis cognoscantur omnino potentiis abinvicem diversis: puta quod potentia intellectiva cognoscitur quidditas carnis, petentia sensitiva cognoscitur caro: et hoc contingit quando anima per se cognoscit singulare et per se cognoscit naturam speciei[xx] “Con todo, es preciso que otra potencia ‘distinga el ser de la carne’, esto es, la esencia de la carne.  Y esto acontece de dos maneras: en un caso de tal modo que la carne misma o la esencia de la carne se conozca con potencias totalmente diversas entre sí. Por ejemplo: que la esencia de la carne se conozca con la potencia intelectiva, y la carne con la potencia sensitiva. Esto acontece cuando el alma por sí conoce el singular y por sí conoce la naturaleza de la especie”.

Para Santo Tomás, hay otro modo en que se conoce la carne y la esencia de la carne, “cognoscitur caro, et quod est carnis”,[xxi] no con una u otro potencia, “non quod sit alia et alia potentia”, sino con una misma potencia, “una et eadem potentia”. Para Santo Tomás, de uno u otro modo esta potencia conoce la carne y su esencia. Santo Tomás recurre a un ejemplo, que no podemos percibir, la diferencia de lo dulce y lo blanco, a no ser que haya una potencia sensitiva común que conozca a ambos, así tampoco podemos conocer la comparación del universal con lo particular, a no ser que haya una potencia que conozca a ambos. Concluye, Santo Tomás que el intelecto conoce a ambos, pero de un modo y otro. Veamos el texto en cuestión: “Alio modo contingit, quod cognoscitur caro, et quod quid est carnis: non quod sit alia et alia potentia: sed quia una et eadem potentia, alio et alio modo, cognoscit carnem, et quod quid est eius: et illud oportet esse, cum anima comparat universale ad singulare. Sicut enim supra dictum est, quia non possemus sentire differentiam dulcis et albi, nisi esset una potentia sensitiva communis quae cognoscere utrumque, ita etiam non possemus cognoscere comparationem universalis ad particulare, nisi esset una potentia quae cognosceret utrumque. Intellectus igitur utumque cognoscit, sed alio et alio modo”[xxii].

Más adelante, Santo Tomás sostiene que el intelecto conoce la naturaleza de la especie, es decir, la esencia, directamente prolongándose a sí mismo, ‘extendendum seipsum’. No obstante, para Santo Tomás el intelecto, -nuevamente nos lleva a la ‘conversio ad phantasmata’- conoce el singular por medio de una ‘quaedam reflexionem’, en cuanto que ‘vuelve’, ‘redit’ sobre los ‘phantasmata’, a partir de los cuales se abstrae las especies inteligibles. Dice el texto: “Cognoscit enim naturam speciei, sive quod quid est, directe extendendum seipsum, ipsum autem singulare per quamdam reflexionem, inquantum redit super phantasmata, a quibus species  intelligibilis abstrahuntur”[xxiii]. “En efecto, conoce la naturaleza de la especie, es decir, la esencia, directamente prolongándose a sí mismo (extendendo seipsum). Pero conoce el singular mismo por medio de una cierta reflexión, en cuanto que vuelve sobre los phantasmata, a partir de los cuales se abstraen las especies inteligibles”.

En consecuencia, esta ‘conversio ad phantasmata’, de un lado, puede que el intelecto conozca lo singular por una ‘continuación’, ‘continuatio’, esto es, adentrándose en la sensibilidad, ‘continuatio intellectus ad sensus’. De otro lado, la ‘quaedam reflexio’, no es un ‘acto’ ajeno a la ‘conversio ad phantasmata’. No hay una razón suficiente, por lo pronto, para pensar que Santo Tomás haya cambiado esta concepción de la ‘quaedam reflexio’, porque al examinar algunos de sus escritos, tanto en sus ‘primeros escritos’ como en los ‘tardíos’ se aprecia la misma concepción de la aprehensión reflexiva de lo singular: “…per reflexionem quandam intellectus ad imaginationem et sensum, dum scilicit intellectus speciem quam a singularibus abstraxit, applicat formae singulari in imaginatione servatae”[xxiv], “…por una cierta reflexión el intelecto vuelve a la imagen y al sentido, y esto sucede así: en tanto que el intelecto abstrajo la especie que procede del singular, la aplica a la forma singular en la imagen de lo observado”.

Habiendo consignado abundantemente esta ‘Conversio ad phantasmata’, iniciemos nuestra segunda navegación en Xavier Zubiri.

II. El sentir y la inteligencia.

Zubiri hace notar que la filosofía ha distinguido siempre, desde sus orígenes griegos, la actividad del sentir y la del inteligir[xxv]. Lo podemos ver en Parménides[xxvi] y, en forma expresa en Platón[xxvii]. Esta distinción es esencial, porque efectivamente el sentir y el inteligir pueden ser cosas muy diferentes. Los animales sienten y no inteligen; en cambio, los hombres sienten e inteligen[xxviii]. El problema está en saber cómo se junta el sentir con el inteligir en el hombre. Cataratas de tintas han caído en la historia de la filosofía sobre este punto tan esencial de la inteligencia humana. Nosotros lo hemos visto en detalle en la ‘conversio ad phantasmata[xxix].

Pues bien, Zubiri sostiene que el sentir no se opone al inteligir[xxx], sino que ambos pueden formar en el hombre un acto único que llama ‘inteligencia sentiente’[xxxi].

Para poder aclarar esto, Zubiri tiene que explicarnos qué es lo que debe entenderse por ‘sentir’, y luego, cómo es posible que el sentir cobre dos modalidades tan diferentes como son el mero sentir animal y el sentir intelectivo del hombre. Es lo que Zubiri hace en su libro La inteligencia sentiente (Madrid, 1980-1983). Este libro consta de tres tomos.

En el Tomo I. Inteligencia y Realidad[xxxii], Zubiri intenta explicar lo que es el inteligir y cuál es su modo primario y radical. Se habla del acto fundamental de la inteligencia humana, que Zubiri llama ‘aprehensión primordial de realidad’. Pero la intelección humana admite dos modos ulteriores de intelección, que son objeto del Tomo II, y del Tomo III.

Así, el Tomo II. Inteligencia y Logos[xxxiii], está consagrado a la inteligencia sentiente como logos. Es la intelección de lo que una cosa real es ‘en realidad’, esto es, respecto de otras cosas reales.

En el Tomo III. Inteligencia y Razón[xxxiv], la inteligencia humana intenta conocer las cosas como son ‘en la realidad’. La razón marcha, desde una cosa real a la pura y simple realidad -marcha es búsqueda de realidad. Es ‘intellectus quaerens’. Es decir, la razón como ‘búsqueda’ del fundamento oculto de las cosas.

En breves palabras, en la aprehensión primordial (Tomo I), yo veo, por ejemplo, un color como real, y en el logos (Tomo II) lo afirmo como verde, y la razón (Tomo III) lo explica como onda electromagnética o fotón.  No podemos entrar aquí en detalles. Sólo diremos lo más indispensable para nuestro propósito.

¿Cómo es posible que el sentir quede elevado en el hombre a la condición de sentir intelectivo? ¿Qué es sentir? ¿Qué es inteligir?

A Grosso modo, hay, pues, dos formas fundamentales del sentir: el sentir estrictamente animal, el ‘puro sentir’, y el sentir intelectivo del hombre. En el primero, las cosas quedan ante el animal como ‘meros estímulos’, como puras y simples ‘llamadas’ a responder de una manera determinada. En cambio, para el hombre, las cosas quedan como estímulos reales.

El animal, verbigracia, aprehende el calor sólo como signo térmico de respuesta, hay un ‘puro sentir’. El hombre, en cambio, siente ese calor como algo ‘en propio’, como algo ‘de suyo’. Es decir: ‘el calor es calor real’. “Pero podemos describir -dice Zubiri- la impresión de realidad partiendo del momento de realidad. Entonces el momento de impresión está estructuralmente ‘en’ el momento de realidad. En el ejemplo, aprehendemos lo real como siendo caliente. El sentir está así ‘en’ el inteligir. En su virtud, esta intelección es intelección sentiente. En la impresión de realidad siento calor real (sentir intelectivo), siento realidad caliente (intelección sentiente). La impresión de realidad es así sentir intelectivo o intelección sentiente. Ambas fórmulas son idénticas”[xxxv].

Así, cuando el sentir aprehende realidades, tenemos un sentir intelectivo o una inteligencia sentiente. Queda indicada esta última nota, la inteligencia sentiente y, en la cual no puedo ahondar más[xxxvi]. Esto requiere otro estudio.

III. Problema no resuelto.

¿Conoce la inteligencia el singular, la ‘sensibilidad’?

Volvamos a Santo Tomás de Aquino. ¿Permite esta ‘conversio ad phantasmata’ hablar de un ‘sentir intelectivo’? Hay una pregunta previa: ¿El intelecto, sí o no, conoce lo que conoce la sensibilidad? En primer lugar, si el intelecto conoce ‘lo mismo’ que conoce la sensibilidad, en toda su individualidad, ¿por qué Santo Tomás nos dice que el intelecto no conoce más que lo universal?[xxxvii]

Ahora bien, aquí, en esta ‘conversio ad phantasma’, el intelecto está conociendo un singular, más aún no puede conocer ningún universal sin conocer un singular, según la doctrina del mismo Santo Tomás. Si el intelecto conoce lo que conoce la sensibilidad, entonces, conoce lo singular y, ‘penetra’, por decirlo así, toda la inteligencia en el sentir mismo, de modo tal, que lo que siente el ‘sentir’ lo intelige la ‘inteligencia’.

Por tanto, si es así, si ésa es, efectivamente, la ‘conversio ad phantasmata’, tenemos una coincidencia con la ‘inteligencia sentiente’ de Xavier Zubiri. Si el intelecto conoce ‘indirectamente’ a través de la sensibilidad, conoce lo singular. O sea, si ésa es la doctrina tomista, esa tesis equivale a la ‘inteligencia sentiente’ de Xavier Zubiri. Se dice no es la inteligencia la que sabe, sino que es el hombre. Da lo mismo, porque yo ‘sé’ con la inteligencia y con ella no ‘sé’ nada del singular. Con el sentir ‘sé’ del singular, pero eso no toca el conocimiento de la inteligencia.  Hay una ‘escisión’ entre inteligir y sentir. Santo Tomás nos dice: “…non enim proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque”[xxxviii], “…en efecto, hablando con propiedad, no es que el sentido o el intelecto conozcan, sino que es el hombre el que conoce por medio de ambos”. Escribía Rivera en 1967: “Es gibt nicht zwei parallele “Bewußtthheiiten” der Dinge mi  Menschen, sondern eine einzige”[xxxix]. “En el hombre no hay dos ´conciencias` paralelas de las cosas, sino una única”.

El hombre conoce ‘por’ los sentidos lo singular y ‘por’ la inteligencia lo universal. ¿De qué sirve que estas dos cosas universal y singular se junten en la persona entera? Esto la ‘inteligencia lo ignora’. Entendida así esta explicación no nos permite hablar de un ‘sentir intelectivo’. Porque habría un sentir material y un inteligir universal. Y un cierto ‘contacto’ en el sujeto. Pero este ‘contacto’ es ‘inconsciente’, a no ser que ese ‘inconsciente’ sujeto sea pura ‘conciencia’, o sea puro ‘intelecto’. Pero si el sujeto es puro intelecto, el sujeto entero es intelecto, entonces también es intelecto su actividad sensible, y volvemos, nuevamente, a la ‘inteligencia sentiente’ de Xavier Zubiri. Ahora bien, se podría entender la ‘conversio ad phantasmata’ en esa forma en que el intelecto ‘compenetra’ toda la sensibilidad, de modo tal, que todo lo que conoce la sensibilidad lo conoce el intelecto a la vez. Pero, esto no está claro en Santo Tomás, él no lo dice así, si lo dijera así, estaría perfecto para el propósito de nuestro estudio[xl]. Pero Santo Tomás nos dice: “…ipse idem homo est qui percipit se intelligere et sentire[xli]. Es decir, soy ‘Yo’ mismo, (la persona), yo mismo sé que siento y que intelijo, soy el mismo yo que intelige y que siente. Entonces, no cabe duda, de que todo el yo tiene un conocimiento de sí mismo, y que ‘penetra’ hasta el propio sentir, porque de otro modo no sabría que siente. El sentir es de lo singular. Si sabe que siente es porque la luz del propio yo ‘penetra’ hasta el sentir. Y, por consiguiente, hasta lo sentido en el sentir, porque no hay sentir sin lo sentido en el sentir. Por tanto, la luz del yo ‘penetra’ hasta el ‘phantasma’ y, de esta manera, volvemos a la tesis que esta explicación trataba de esquivar. La tesis de que la inteligencia conoce lo singular. No hay escapatoria, porque si no lo conoce, si no ‘penetra’ hasta él, tenemos un conocimiento intelectivo, por un lado, y un conocimiento sensible, por otro, que se juntan en el yo, pero de esa ‘unión’ yo no sabré nada. Por consiguiente, no sabré del singular, y todo lo que diga del singular es irresponsable, porque no tengo conocimiento intelectivo de él. Pero, se nos dirá, no es la inteligencia la que sabe, sino que es el ‘homo’. Da lo mismo, porque yo ‘sé’ con la inteligencia y con ella ‘no sé’ del singular. Con el sentir ‘sé’ del singular, pero eso no toca el conocimiento de la inteligencia. Hay una escisión entre el inteligir y el sentir. Naturalmente eso es falso, es evidentemente falso. Aceptamos esta tesis de la ‘conversio ad phantasmata’. Pero añadiendo que en esta ‘conversio’ la inteligencia ‘penetra’ totalmente el sentido, de tal manera, que todo lo que está sentido también está inteligido. Por consiguiente, el sentir queda ‘penetrado’ por la inteligencia, y, esta conoce el objeto del sentido que es singular.

¿Accede la inteligencia al ‘puro sentir’?

Zubiri en el Tomo I de la trilogía Inteligencia sentiente: Inteligencia y Realidad ha desarrollado un minucioso análisis del sentir[xlii]. Aquí, Zubiri parte del ‘sentir’[xliii]. Pero en realidad no es ese el punto de partida, sino la intelección. Es decir: Zubiri, de un lado, materialmente parte del ‘sentir’. Sin embargo, de otro lado, desde el orden en que lo pensó, no es así, pues, de hecho, parte desde la inteligencia. Eo ipso, debemos continuar nuestra navegación por el sentir[xliv]. Zubiri está posiblemente ‘estrangulando’ el sentir intelectivo, para quedarse, cosa imposible, con un ‘puro’ sentir. De ahí, que se vea forzado a elevar desde el inicio del libro una teoría sobre el sentir, anterior a un análisis del hecho de intelección.

Insistimos, la reflexión de Zubiri se inicia en IRE con el sentir. Pero el hombre no sabe nada de un sentir, de un ‘puro’ sentir.[xlv] Me explico: por ejemplo, al encender mi chimenea una gran llama envuelve repentinamente mi mano y abruptamente saco mi mano de la chimenea. ¿Ese acto es ‘instintivo’? ¿Sacar la mano del fuego es un instinto, esto es, un ‘puro’ sentir? ¿Puedo tener acceso desde mi inteligencia a la ‘estimulidad’? Ampliando nuestro ejemplo: se ha dicho frecuentemente que el hombre arranca del fuego del mismo modo que los animales. Pero, ¿ése será un acto puramente animal? Se dirá que, todos los animales arrancan del fuego y como el hombre es animal, también arrancará del fuego. ¿Hay frente al fuego un mismo comportamiento instintivo? ¿Cómo se puede pensar que frente a un incendio forestal, por ejemplo, hombres y animales ‘instintivamente’ se comportarían de la misma manera? ¿Es la vida humana la misma que la vida animal? ¿Dónde está dicho que esa huida de los animales coincide con la ciega y torpe huida de un hombre?

El puro sentir se me escapa siempre. La inteligencia llega tarde. Zubiri habla de un análisis del hecho mismo de la ‘impresión de realidad’[xlvi]. Pero no puede ‘realizar’ un análisis del hecho del ‘puro’ sentir. En su punto de partida, el sentir, es simplemente una teoría. No podemos con la inteligencia analizar en toda su pureza el puro sentir, La inteligencia se ‘desintegra’ al acceder al ‘ambiente’ de la pura ‘estimulidad, pues, el mismo Zubiri es taxativo: “Jamás tendremos un sentir separado sin formalidad propia. Al no tener la formalidad de realidad (puesto que hemos separado el sentir de la inteligencia), el sentir tiene la formalidad de estimulidad”[xlvii].

Ahora bien, Zubiri advierte que el sentir no se reduce a la ‘aprehensión sensible’, sino que es un proceso muy complejo, tanto en el hombre, como en el animal. Este proceso abarca tres inseparables momentos: suscitación, modificación tónica y respuesta. En el primer momento, la suscitación es todo lo que desencadena una acción animal. En el segundo momento, en la modificación tónica, la suscitación recae sobre el estado anímico en que el animal se encuentra, la suscitación modifica este tono vital. En el tercer momento, de respuesta, el animal responde a la modificación tónica así suscitada. Apreciemos lo dicho con un ejemplo: un gato echado en mi jardín, tiene un cierto tono vital, al caminar hacia él muevo una rama que, accidental y repentinamente suscita una modificación tónica y una respuesta en el gato, el cual huye. La respuesta es variable, pues, podría haber sido de ataque u otra respuesta distinta. Este proceso es estrictamente unitario[xlviii].

Para Zubiri la ‘suscitación’ tiene dentro del proceso sentiente una función determinante. Es decir, cómo haya de ser ese proceso total, dependerá de cómo sea la suscitación. Sin embargo, lo que suscita el proceso sentiente es ‘la aprehensión de lo suscitante’[xlix]. Zubiri a esa aprehensión la llama ‘aprehensión sensible’[l].

Este punto, no está claro en Zubiri. No hay claridad entre la unidad procesual del sentir y la estructura formal del sentir.

Al parecer es ‘en’ la suscitación donde tiene lugar la modificación tónica y la respuesta: es el proceso del sentir, y, eo ipso, es aquí también donde se articula la estructura formal. Esto es, la ‘impresión’. Es un punto muy oscuro del libro Inteligencia y Realidad, y que todo lector advertirá tarde o temprano. No está desarrollado con la claridad que quisiéramos.

Así, pues, vemos, por un lado, que tanto la ‘Conversio ad phantasmata’ de Santo Tomás de Aquino y, por otro lado, el análisis del ‘puro’ sentir de Xavier Zubiri se ‘desintegran’ cuando entran en contacto con el ambiente de la inteligencia -la cual se ha concebido tradicionalmente como una dimensión humana inscrita en lo espiritual e inmaterial-. En efecto, se levantan nubes de problemas cuando la filosofía quiere acceder, por una parte, al ‘puro’ sentir, como cuando, por otra parte, quiere ‘elevarse’ e inexorablemente acceder a Dios.


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