San Salvador de Jujuy como texto sociológico. Reflexiones sobre la sociedad y la migración limítrofe en una ciudad capital de frontera

Introducción

El presente trabajo se inscribe en una instancia de reflexión teórica, que tiene como fin pensar desde la sociología de Pierre Bourdieu los procesos socio-comunicacionales por los cuales atraviesan los/as migrantes bolivianos/as en la capital de una provincia Argentina de frontera, como lo es la ciudad de San Salvador de Jujuy.

Reflexionar sobre la teoría bourdiana desde un lugar, que no es el específico desde donde se elaboró la teoría, requiere una relectura y la posibilidad de hacer uso de conceptos que este autor fue elaborando durante su trayectoria. Esta indagación teórica será complementada con las reflexiones que se pueden realizar después de re-leer las entrevistas mantenidas con algunos migrantes de la comunidad boliviana, para así dar cuenta de cómo el espacio social Jujeño presenta particularidades sociales/culturales que afectaron y afectan la inserción de estos migrantes en la capital jujeña. Entendemos que para Pierre Bourdieu el capital cultural y el capital económico sirven para identificar la posición que ocupan los agentes en el espacio social, pero también estos conceptos pueden ser complementados con las nociones de capital social y cuerpo social legítimo (desarrollados por este autor). Y nos serán igualmente útiles para analizar el campo de relaciones en el que están insertos los migrantes bolivianos.

El estudio del concepto de identidad desde una perspectiva relacional requiere en primer lugar comprender las diferencias y los principios de diferenciación objetiva entre los agentes, para entender no sólo las disparidades que separan y, a la larga, definen grupos sociales.

El espacio social como espacio relacional

El estudio bourdiano pasa por una conceptualización del mundo social como un espacio, “…todas las sociedades se presentan como espacios sociales, es decir estructuras de diferencias que sólo cabe comprender verdaderamente si se elabora el principio generador que fundamenta estas diferencias en la objetividad…” (Bourdieu, 2000: 57). En este espacio las distancias entre los agentes se definen por los volúmenes y las características de ciertas posesiones. Estas posesiones son denominas “capitales”, según Bourdieu, “…los agentes se distribuyen dentro del espacio social en función de su posición en las distribuciones estadísticas según los dos principios de diferenciación que “…son sin duda los más eficientes, el capital económico y el capital cultural…”[i] (Bourdieu 1997: 23). De esta manera, las posiciones ocupadas por unos son lo que son, por su relación con las otras posiciones dando lugar a una estructura de diferencias fundada en la propia objetividad del espacio.

La forma concreta en que se manifiesta el capital dependerá de cuál será el campo de aplicación correspondiente. Así el capital económico es directa e inmediatamente convertible en dinero, y resulta indicado para la institucionalización en forma de derecho de propiedad; el capital cultural puede convertirse, bajo ciertas condiciones, en capital económico y resulta apropiado para la institucionalización en forma de título académico.

Tenemos entonces, una conceptualización de espacio social como una trama intensa y dinámica, de relaciones donde se delimitan posiciones sobre la base de diferencias en la distribución del volumen del capital. Las posiciones objetivas que ocupan los agentes, al tiempo que permiten distanciar a las personas -por la posesión de determinados bienes sociales- permite a la vez agrupar en torno a la similitud de esas posesiones a las mismas personas en determinadas condiciones de existencia social[ii].

Es de destacar que Bourdieu entiende por capital todos aquellos bienes sociales, materiales e inmateriales, que siendo escasos y susceptibles de acumulación dan lugar a una economía particular de producción, circulación y consumo, de conservación, conquista, de valoración y desvalorización, etc. En tanto el campo social es un espacio asimétrico de producción y distribución del capital y un lugar de competencia por el monopolio de ese capital.

Vemos cómo el campo se asemeja a un mercado en el que se produce y se negocia un capital específico, entonces el resultado de las relaciones y luchas que se establecen en el campo, y de las diferentes estrategias que llevan a cabo los agentes, están en función de esos diferentes capitales. Y es en el campo donde se adentran los agentes dotados de un sistemas de disposición que han adquirido a través de la interiorización de …un tipo determinado de condición social y económicas, y que encuentran en una trayectoria definida en el interior del campo considerado una ocasión más o menos favorable de actualización…(Bourdieu: 2000:77)

Entonces Bourdieu denomina al conjunto de disposiciones de los agentes como habitus, estas disposiciones hace que las prácticas se convierten en principio generador de nuevas prácticas. Podemos ver en el habitus principios generadores de prácticas distintas y distintivas, pero también son esquemas de visión y división, de este modo el mismo comportamiento o el mismo bien puede parecerle distinguido a uno, pretencioso  u ostentoso a otro y vulgar a un tercero[iii].

En suma, por habitus Bourdieu entiende el conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actúan en él[iv]. Estos esquemas generativos están socialmente estructurados: han sido conformados a lo largo de la historia de cada sujeto y suponen la interiorización de la estructura social, del campo concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como tal. Pero al mismo tiempo son estructurantes: son las estructuras a partir de las cuales se producen los pensamientos, percepciones y acciones del agente.

El habitus es lo que nos va a explicar que las prácticas de los sujetos no puedan comprenderse únicamente en referencia a su posición actual en la estructura social. Porque el habitus, como principio generador de las prácticas, ha sido adquirido fundamentalmente en la “socialización primaria”, mediante la familiarización con unas prácticas y unos espacios que son producidos siguiendo los mismos esquemas generativos y en los que se hayan inscritas las divisiones del mundo social.

Entonces para explicar las prácticas de los agentes sociales, no basta con remitirlas a su situación presente: el habitus reintroduce la dimensión histórica en el análisis de la acción de los agentes mediante esta estructura generativa que asegura la actuación del pasado en el presente. Bourdieu afirma  que el habitus produce prácticas conformes a los esquemas engendrados por la historia; y asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que, depositadas en cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de pensamiento y de acción, tienden -de forma más segura que todas las reglas formales y todas las normas explícitas- a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia en el tiempo.

Pero el habitus debe su eficacia propia al hecho de que funciona más allá de la conciencia y del discurso, esto nos remite a lo que Bourdieu denomina hexis corporal. El porte, los gestos, la manera de presentar y trabajar el cuerpo, definen una fisonomía social del cuerpo, en los que están depositadas las disposiciones más básicas y vitales del habitus, pues en esa hexis corporal las personas expresan el aprendizaje de su lugar en el mundo y su manera objetiva de ser en el mundo. En la cara, los brazos y las piernas están depositados los imperativos y valores sociales aprendidos en el pasado y que ahora están hechos cuerpo; por lo que con la hexis corporal, el habitus se expresa como el más amplio conocimiento por cuerpos.

“…Ya sea la sobriedad, la discreción y severidad en su manera de vestir, hablar y llevar el porte del pequeño burgués, el estilo deportivo, delgado, la frente despejada, la sonrisa y andar apurado de los juniors de la clase dominante, la esculpida delgadez resaltada por la ropa ceñida, el hablar con la lengua retraída y la boca semicerrada de las señoritas de alta sociedad o el cuerpo delgado pero tenso marcado por el trabajo físico desde temprana edad de los jóvenes obreros, la soltura controlada y la abundancia de la carne exhibida por el comerciante exitoso, marcan todos por igual la manera en que las clases sociales experimentan y expresan su opinión con el mundo social, la opinión que tienen de sí mismos en él…” (Bourdieu: 1999: 83).

Capital social y cuerpo social legítimo: inversiones de mercado

Con lo antes expuesto debemos volver sobre la descripción que hace Pierre Bourdieu sobre el espacio social donde encontramos diferentes campos, es decir, a la vez como campos de fuerzas, cuya necesidad se impone a los agentes que se han adentrado en alguno de ellos (por ejemplo el campo periodístico, el campo académico, el campo del arte, etc.) y como campos de luchas dentro de los cuales los agentes se enfrentan, con medios y fines diferenciados según su posición en la estructura del campo de fuerzas, contribuyendo de este modo a conservar o a transformar su estructura.

Pero será necesario hacer hincapié en el principio que funda la estructura de las diferencias en el espacio social. Principio que no es más que la estructura de la distribución de las formas de poder o de las especies de capital eficientes en el universo social considerado, y que por lo tanto varían según los lugares y los momentos.

El sociedad jujeña nos exige un análisis de los capitales vigentes en el espacio social de las diferencias de esta sociedad. Y, también,  indagar en las relaciones de distinción, en tanto prácticas sociales y culturales establecidas por las clases dominante. Así planteada, la distinción aumenta en la medida que los instrumentos necesarios para lograrla sean raros, escasos y que las pautas para codificarlos no estén distribuidas universalmente.

Si bien consideramos como principios de diferenciación el capital económico y cultural para el análisis de la sociedad jujeña. Vemos la necesidad de introducir, también como principio de diferencia,  lo que Bourdieu denomina capital social, como una forma de poder. Definimos al capital social, como la suma de recursos, actuales o potenciales, correspondientes a un individuo o grupo en virtud de que estos poseen una red duradera de relaciones, de conocimientos y reconocimientos mutuos, más o menos institucionalizados. Las relaciones de parentesco, los afiliación a clubes, la pertenencia partidaria, las amistades cultivadas, la vecindad, etc., son aspectos de estas redes de relaciones resultantes de estrategias de inversión social, que ponen en movimiento un tipo de intercambio simbólico de palabras, sentimientos, desplazamientos y escenificaciones corporales, capaces de crear un efecto de reconocimiento mutuo, que luego puede traducirse en una multiplicación del capital económico o cultural poseído.

En San Salvador de Jujuy es “distinguido” poseer un apellido que vincule a los agentes sociales a los primeros terratenientes de la provincia, este capital social establece una distinción que permite ubicar en los niveles superiores del espacio social a estos agentes. Este capital social también es una elemento de distinción para la familia de comerciantes exitosos y políticos. Mientras que los agentes que forman parte de las clases subalternas en Jujuy, son el resultado de procesos de migración de agentes provenientes del interior de la provincia y migrantes bolivianos (en algunos casos los apellidos de estos agentes están relacionados con los grupos originarios de la zona andina). Estos llegan a su destino sin necesariamente romper vínculos con su punto de partida; y lo hacen en medio de redes vinculantes con el lugar de origen, que habilitan una presencia material y cultural asentada en la vida cotidiana de este grupo de agentes. Que los diferencia de hijos de migrantes de segunda generación ya disciplinados por la educación social, en las herramientas legitimas para desenvolverse en el espacio social.

Al hablar de distinguido, distinción, Bourdieu quiere llegar a una idea central en su obra (Bourdieu,1999: 45), en que existir en un espacio, ser un individuo en un espacio, significa diferir, ser diferente. Pero esta diferencia solo se convierte en signo de distinción (o vulgaridad) si se le aplica un principio de visión y de división que esté presente en todos los agentes (habitus). Por esto una diferencia, una propiedad distintiva, de color de piel blanco o negro, esbeltez o gordura, belleza o fealdad, estas propiedades solo se convierten en diferencias visibles, socialmente pertinente, si son percibida por alguien que sea capaz de establecer la diferencia.

Es en este punto que considero importante retomar la importancia que Bourdieu le otorga al cuerpo en la medida que éste es portador de signos y productor de signos (hexis corporal). Las diferencias biológicas (la altura, el color del cabello, el color de la piel, etc)  se encuentran aumentadas y acentuadas por la herencia social, del que el cuerpo es depositario,  la manera de mantener el cuerpo,  de portarse, de comportarse (Bourdieu:1999: 72). Pero tanto la diferencia biológica y la herencia social expresan la plena relación del cuerpo con el mundo social.

De esta forma, los cuerpos tendrían todas las probabilidades de recibir un precio estrictamente proporcionado con la posición de sus poseedores en la estructura del espacio social. Este valor está relacionado con lo que cada sociedad considere como cuerpo social legítimo, en San Salvador de Jujuy (provincia andina de Argentina) le otorga un valor positivo al hecho de poseer un cuerpo blanco[v], en contraposición a un cuerpo que posee rasgos andinos, considerados un valor negativo.

Esto demuestra como en el espacio social jujeño (en tanto provincia del estado Argentino) pervive la subordinación ideológica a partir del prejuicio étnico[vi]. Los rasgos indígenas de muchos bolivianos y de argentinos descendientes de las poblaciones originarias son condicionantes para sufrir un prejuicio étnico. Esto nos demuestra cómo el precio que se le otorga al cuerpo está asociado a una valoración étnica.

Ser “boliviano o “coya”, responde a una imagen, a una representación histórica elaborada por los agentes que forman parte del espacio social Jujeño, en palabras de Bourdieu forman parte del habitus de  los agentes (en tanto principio de visión y división). Se le otorga un precio menor en el mercado jujeño a los poseedores de rasgos andinos, ya que estos tenderían a marcar una diferencia con la sociedad mayor, diferencias tanto en lo biológico y como en la herencia social. Esto se debe a que se ve al boliviano como persona que no entran dentro de las categorías de belleza de la sociedad mayor, incluso son representados por los agentes de la sociedad receptora como personas desagradables, sucias, que ofrecen sus fuerza de trabajo a un precio ínfimo, personas que colocan un pequeño puesto en cualquier punto del la ciudad (afeándola).

En el discurso social jujeño a los argentinos descendientes de bolivianos se los denomina “bolivianos”, esta arbitraria asignación de nacionalidad hace que el carácter nacional o los antecedentes bolivianos constituyan una “marca negativa”, un estigma, que pesa sobre los sectores populares, y en particular sobre los migrantes recientes. Pero “boliviano” implica algo más que una arbitraria asignación de nacionalidad, puede ser un insulto o un descalificador social. A este acto Bourdieu lo denomina como la institución de una identidad (Bourdieu: 1885: 51) es la imposición de un nombre, de una esencia social; instituir es asignar una esencia, es imponer un derecho de ser que es un deber ser. Es significar a alguien lo que es y significarle que tiene que conducirse consecuentemente a como se le ha asignado.

La identidad relacional

Este trabajo indaga en el concepto de identidad de los agentes sociales a partir de la posición y su articulación en el espacio social. Siguiendo a Bourdieu diremos que la posición (ocupada en el espacio social) confiere o transfiere al agente sus propiedades (sus modos de pensar, percibir y actuar), cabría hablar entonces de la identidad que otorga la posición.

Partimos de la base que ningún grupo y ninguna persona tienen una identidad. Las personas y los grupos se identifican de diversas maneras en contextos históricos específicos y en el marco de relaciones sociales localizadas. El primer elemento de toda identificación es su carácter relacional: al mismo tiempo que se establece un nosotros se define un ellos. La nación, el género, la clase, la etnia, pueden constituir en diferentes contextos de interacción parámetros perceptivos que definen relaciones sociales entre “nosotros” y “los otros”.

Desde esta perspectiva la identidad se perfila como un sistema abierto, esto es, como una estructura que si bien funciona con cierta regularidad, no es cerrada ni acabada, sino que se trata de un sistema vivo, en continua relación con el medio y, por tanto, susceptible de ser transformado.

Entonces, lejos de constituir un eje fijo y permanente la identidad tiene calidad relacional, que se pone de manifiesto en la materialidad de las prácticas comunicativas. Este trabajo tomara como ejemplo de práctica comunicativa, la ceremonia en honor a la Virgen de Copacabana en Jujuy. La festividad en honor a esta Virgen es una celebración religiosa que tiene como finalidad la congregación de los creyentes en una muestra de fé a la patrona de Bolivia. Los fieles se ven sumidos en una mezcla de interacción pagano-religiosa que une dos miradas de mundo, la occidental y la andina.

La danza, la Ch’alla, la Pachamama, etc., son símbolos de unidad entre el hombre andino, la naturaleza que lo rodea y sus divinidades. La evocación de lo divino en la representación de la Virgen, la fe en sus actos y el sentido de elevación, son un símbolo occidental. Por ejemplo, durante el rezo a la novena se da de beber a la Pachamama, esto muestra  un retorno a la tierra que corresponden al simbolismo cultural andino. [vii]

La conformación del grupo devocional, a partir de la celebración religiosa, al mismo tiempo que le permite afirmarse, lo diferencia de los otros grupos con los que está en contacto. En este ritual los celebrantes de la Virgen, despliegan una gama de signos lingüísticos organizados, como así también otras clases de signos de otras materialidades significantes. En este caso el grupo emisor de la práctica religiosa despliega a modo de mensajes su visión de mundo -creencias, ideas, sentimientos-, que legitima mediante el ejercicio de la devoción.

Los mensajes producidos a partir del ritual religioso nos hablan del compromiso que conlleva la celebración, la solidaridad que se establece en el momento del ritual y el despliegue de una gama de signos que el grupo vive como elementos constitutivos de su identidad.

Entonces parte de la identidad del migrante aflora en los mensajes que pone en circulación el grupo, y demuestra la manera en que construye su propia imagen, y la de otros grupos o personas con los que interactúa, mostrando un juego de valores que pueden complementarse o adquirir nueva significación. Así la imagen se elabora en función de todos los otros con quienes un grupo se vincula (con la iglesia donde se realiza la misa, el barrio donde se realiza la procesión, los vecinos de la casa en donde se reza la novena, etc)

Observamos cómo el ritual religioso se convierte en un mensaje identitario, que nos habla de una forma especifica de ver y situarse ante el mundo, en cuanto migrantes bolivianos en un país y una provincia con fuerte contenido de prejuicio étnico. En este caso la mirada (habitus) de los agentes de la sociedad receptora permite relacionar inmediatamente una práctica devocional, un acento, o un traje, o una práctica alimenticia, a un grupo social determinado, y, al mismo tiempo le conferirle un cierto valor, positivo o negativo.

A modo de conclusión

Analizar la identidad mostrando su valor relacional, en un espacio social donde el capital social y el cuerpo social legítimo cobran un valor particular, nos llevo a reconocer cómo en Jujuy la etnicidad se convierte en otro criterios de selección y de exclusión social que se podría integrar al espacio multidimensional de poderes y posiciones en San Salvador de Jujuy.

Así el espacio de los estilos de vida manifiestos en la fé, los alimentos, la vestimenta, las formas del cuerpo, etc., son momentos de distinción, de diferenciación social mediante los cuales, cada segmento afirma su ser difiriendo de las otras formas de ser. Tal el caso de los migrantes en un espacio social nuevo.

Por sobre todas las cosas debemos tener en cuenta que ser migrante supone un desarraigo. Y la inserción en el nuevo espacio social supone un costo en la capacidad de comunicación, ya que se enfrenta a un nuevo mercado donde los capitales en juego son diferentes o adquieren un nuevo valor. Un valor marcado por un mundo de nuevos signos, de sentidos y de costumbres.

Nunca se adquiere la naturalidad y competencia del nativo, aunque sea una ligera vacilación en el capital lingüístico (uso de los códigos, alguna reminiscencia en el tono, en el acento) cuando no inscripta en la hexis corporal (los gestos) o en la valoración del cuerpo del migrante, denuncia siempre la condición de extranjero; de alguien cuya legitimidad, en el nuevo espacio social, es cuestionada.

El presente trabajo nos ayudó a mirar lo instituido en el espacio social, ver como un apellido, una valoración sobre el cuerpo del agente, una práctica comunicativa conlleva a un acto de categorización que contribuye a la formación de identidades. El ejemplo de la celebración en honor a la Virgen de Copacabana nos dejó ver como un grupo de agentes se hace visible para los demás grupos y para él mismo. Atestiguando su existencia en tanto grupo conocido y reconocido.

 

 

 

 

 

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